אחד הבגד ואחד העור הרך ואחד השק טעונין כיבוס, אבל העור הקשה הרי הוא כעץ וגורד הדם מעליו, ואחד דם החטאת הנאכלת או דם חטאת הנשרפת, אבל לא דם חטאת העוף שנאמר תשחט החטאת בנשחטת הכתוב מדבר לא בנמלקת.
אבל העור הקשה, הלח״מ הקשה דהכא פסק כרבנן דבקשה ליכא כיבוס, ובהל׳ שבת פ׳ כ״ב גבי כיבוס מנעל כתב סתם אסור לכבס ולא חילק בין רך לקשה. ולבאר הענין נביא הגמ׳ בזבחים דף צ״ד אמתני׳ דאחד הבגד ואחד העור טעון כיבוס פריך מהא דתנן בשבת דף קמ״ב היתה עלי׳ לשלשלת מקנחה בסמרטוט, של עור נותן עליה מים עד שתכלה, ומשני אביי הא רבנן הא אחרים דתניא הבגד והשק מכבסו והעור מגרדו, אחרים אומרים הבגד והשק והעור מכבסו והכלי מגרדו ופריך רבא מי איכא למ״ד עור לאו בר כיבוס הוא והא כתיב גבי נגעים כל כלי העור אשר תכובס, אלא קרא ומתני׳ ברכין וכי פליגי בקשין ופריך והא כרים וכסתות דרכין נינהו ותנן נותן עלי׳ מים עד שתכלה אלא אמר רבא כל כיבוס דלית לי׳ כיסכוס לא שמי׳ כיבוס והא דא״ר חייא בר אשי זימנין סגיאין הוה קאימנא קמי׳ דרב ושכשיכי לי׳ מסאני במיא, שיכשוך אין אבל כיבוס לא, אי ברכין וכדברי הכל אי בקשין וכאחרים, דרש רבא מנעל מותר לכבסו בשבת, ופריך ר״פ מדר׳ חייא בר אשי ומסיק כך אמרו שיכשוך מותר כיבוס אסור.
והנה כפי העולה מהך סוגיא מבואר דלדין שבת ברכין הוי איסור דאורייתא וחיוב חטאת בכיבוס גמור של כיסכוס, ובקשין לאחרים אסור ולרבנן מותר דהא אמר מעיקרא דהא דא״ר חייא בר אשי דכיבוס אסור הוא ברכין לרבנן, וא״כ ה״נ כן הוא במאי דמסיק במסקנא דהדר בי׳ רבא משום דרחב״א, וקשה על הרמב״ם בתרתי א׳ שלא חילק בפ׳ כ״ב גבי איסור כיבוס בין רך לקשה, ב׳ שבפ׳ ט׳ הל׳ י״א גבי חיוב חטאת כתב המכבס בגדים הרי הוא תולדות מלבן, והסוחט את הבגד עד שיוציא המים שבו הרי זה מכבס וחייב שהסחיטה מצרכי כיבוס הוא, ואין סחיטה בשער וה״ה לעור שאין חייבין על סחיטתו ולא חילק גם כן בין עור רך לקשה, וזה הקשה המנחת חנוך בכללי ל״ט מלאכות, אלא שכתב להקשות רק מזה שכתב דבעור אין חייבין על סחיטתו, וכתב על זה שנראה ג״כ דלא שייך כיבוס בעור, אבל באמת הוא מפורש דהא כתב המכבס בגדים ומוכח להדיא דבעור אין חייבין על כיבוסו, וכתב המנ״ח על קושיא א׳ דע״כ רבא דאמר מעיקרא מנעל מותר לכבסו בשבת איירי בקשין, דברכין הא גם לרבנן אסור דהא מחייבי בכיבוס בדם חטאת, וכיון דהלכה כרבנן ומ״מ הדר ביה רבא ואמר דכיבוס אסור, ע״כ צ״ל דהדר ממאי דאמר מעיקרא דר׳ חייא בר אשי דאסר בכיבוס איירי ברכין לרבנן דגם לרבנן אסור בשבת, אבל במה דמוכח מד׳ הרמב״ם דגם ברכין ליכא חיוב חטאת נשאר המנ״ח בקושיא.
ויש להוסיף על ד׳ המנ״ח דאפי׳ נחלק בין כיבוס דדם חטאת ובין איסור כיבוס בשבת כמו שבאמת אנו מוכרחים לומר כן בדעת הרמב״ם וכמו שנבאר מ״מ א״א לומר כן דמעיקרא דדרש רבא דמנעל מותר לכבסו בשבת איירי ברכין דהא תנן להדיא נותן עלי׳ מים עד שתכלה ומוכח דלכבס אסור, וע״כ דמעיקרא מיירי בקשין, ור״פ דפריך לרבא מהא דר׳ חייא בר אשי ע״כ סבר דר׳ חייא בר אשי מיירי בקשין, ומ״מ אסר גם לרבנן ורבא דהדר ביה סבר נמי הכי דאפי׳ בקשין אסור בשבת, אכן צריך לבאר מה דסובר הרמב״ם דגם ברכין ליכא חיוב חטאת.
והנראה בזה דסובר הרמב״ם דע״כ צריך לחלק בין כיבוס דדם חטאת ובין חיוב מכבס בשבת דחיובו משום מלבן, דהנה בהא דמשני רבא במה דתנן נותן עלי׳ מים עד שתכלה משום דכל כיבוס דלית ליה כסכוס לא שמיה כיבוס קשה דעכ״פ לא גרע נתינת מים מצרכי כיבוס וכמו דחייב על סחיטה דאף דכשסוחט מעט מים עוד לא גמר מלאכת הכיבוס ולא גמר הליבון, ומ״מ חייב שזהו מקצת הכיבוס ומצרכי הכיבוס וא״כ נתינת מים עד שתכלה הרי עשה עכ״פ קצת ליבון, ומכ״ש ר׳ חייא בר אשי שהתיר בשכשוך הא זהו בודאי מקצת כיבוס ולמה מותר והי׳ ראוי גם לחייב בזה, ומזה מוכח דעיקר מלאכת כיבוס דחיובו משום מלבן הוא דוקא היכי דצריך ואפשר להוציא הבלוע כמו בבגד, וזהו דאמר רבא שכל כיבוס דלית ליה כסכוס לא שמיה כיבוס והיינו דבכיסכוס שהוא שפשוף צד זה בזה יש בזה כיבוס גמור להוציא גם הבלוע, אבל בנתינת מים עד שתכלה דזהו רק מבחוץ לא שמיה כיבוס וזהו לענין שבת דחיובו משום מלבן דאם הי׳ אפשר להתחייב בזה משום מלבן לא הי׳ צריך להתיר נתינת מים שזהו תחלת הכיבוס, וכמו דאסר גבי בגד אפי׳ נתינת מים, ואף שהרמב״ם לא פסק דשריית בגד במים זהו כיבוסו לדין חיוב חטאת מ״מ הרי הוא אסור מדרבנן, כדמוכח במתני׳ דבבגד מקנחה בסמרטוט ובעור נותן עלי׳ מים וע״כ מוכח דבעור א״א לבוא כלל לידי מלבן, ומשום דאין סחיטה בעור לכן לא אסרו חכמים בנתינת מים ודוקא בדרך כיבוס אף שאין בעור משום מלבן מ״מ אסרו בשביל שהוא דומה לכיבוס.
ולפי דברינו הי׳ צריך לומר דגבי כיבוס דדם חטאת חייב בכיבוס אף דאי אפשר אלא לכבס מבחוץ ושלא להוציא הבלוע מבפנים ומשום זה חייב בכיבוס בעור ומה דאינו חייב בכיבוס בעור קשה י״ל דעור קשה אינו צריך בכיבוס דאפשר בקל לנקותו ע״י גירוד כמו שמגרדין עץ, אבל באמת א״א לומר כן דהא בדף צ״ח ע״ב בעי רבא דם עולה למטה ודם חטאת למעלה מהו משום נוגע הוא והא נגע או דילמא משום בלוע הוא והא לא בלע ומסיק דאינו טעון כיבוס, ומוכח דבדם חטאת עיקר הכיבוס הוא להוציא הבלוע, וכיון דמחייבינן בעור רך מוכח דאפשר להוציא ע״י כיבוס הדם הבלוע, וא״כ שוב יקשה אמאי לא חילק הרמב״ם גבי חיוב חטאת בשבת בין רך לקשה, ולכן צריך לומר דאף דמהני כיבוס בעור רך להוציא הדם הניכר, אבל מ״מ ליבון גמור כמו גבי בגד ליכא בעור אפי׳ רך ולא ילפינן בעור מאב מלאכה מלבן דשבת דעיקרו במשכן בליבון הצמר שבזה שייך ליבון גמור, ומשום זה מחלקינן דגבי בגד אפי׳ מקצת ליבון חייב כמו סחיטת מים, אבל בעור כיון דלא שייך ביה ליבון גמור אינו חייב על ליבונו וסחיטתו, ועכשיו מבואר מה דאינו חייב בעור קשה בכיבוס דיש לומר דבעור קשה לא שייך לא בליעה ולא הוצאת בלוע ולכן א״צ אלא לגרדו.

חטאת שנפסלה אין דמה טעון כיבוס בין שהיתה לה שעת הכושר בין שלא היתה לה שעת הכושר איזהו שהיתה לה שעת הכושר שלנה ושנטמאה ושיצאת חוץ לעזרה, ואיזהו שלא היתה לה שעת הכושר שנפסלה בשחיטה או בזריקת הדם.
בין שהיתה לה שעת הכושר, הקשה הלח״מ דבגמ׳ איתא פלוגתא דר״ע ור״ש, ור״ע סבר דהיתה לה שעת הכושר טעונה כיבוס משום דמקרא דמדמה אינו ממעט, אלא לא היתה שעת הכושר, ור״ש ממעט היתה לה שעת הכושר מאותה, ור״ע אמר אותה פרט לתרומה לדין מריקה ושטיפה, ור״ש סבר דלתרומה לא צריך מיעוט משום דסבר דקדשים קלים נמי אין טעונים מריקה ושטיפה, וכיון שהרמב״ם פוסק דקדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה, א״כ מיבעי אותה למעט תרומה ולמה פוסק כר״ש, וכתב הלח״מ דהרמב״ם אינו מפרש כפירש״י דר״ע ור״ש פליגי אליבא דת״ק דברייתא דאמר מדמה כשרה ולא פסולה, אלא דת״ק ממעט מדמה כל הפסולים אפי׳ היתה לה שעת הכושר, ור״ע מצריך תרי קראי ור״ש סבר כר״ע וממעט מאותה אבל ת״ק סבר דלא צריך תרי מיעוטי, וזה מוכח מתרי סתמי דמתני׳ דסברי דגם היתה לה שעת הכושר אינה טעונה כיבוס וגם קדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה, וקשה לד׳ הלח״מ מאי פריך בגמ׳ מאי טעמא דר״ש מנ״ל דר״ש פליג על ת״ק דילמא פליג רק על ר״ע דמחלק והוא סובר כת״ק דממעט מדמה כל הפסולים, וצ״ל לדבריו דלגמ׳ משמע דר״ש הוא דעה שלישית.
ונראה דהנה קשה על תנאי דברייתא דממעטי חטאת פסולה מקרא דמדמה דלמה לא ממעטי מקרא דאשר יזה הראוי להזאה, וכמו דממעט אח״כ בברייתא בניתז מן הצואר על הבגד, ויש נ״מ בזה דמקרא דמדמה הוא רק מיעוט ויש לומר דלא ממעטינן אלא לא היתה לה שעת הכושר, אבל אשר יזה אינו מיעוט אלא דהוא פירוש ותנאי דאיזה דם שנפל על הבגד טעון כיבוס, דוקא הדם הראוי להזאה.
והנה הי׳ אפשר לומר דתליא בפלוגתא דתנאי דריש פ׳ המזבח מקדש אם בדם פסול אם עלה לא ירד דפליגי בזה ר״ג ור׳ יהושע, וגבי חיוב שחוטי חוץ קיי״ל בדף ק״ט ע״א דהני דפסולן בקודש חייב משום שחוטי חוץ דמיקרי ראוי לפתח אוהל מועד, וא״כ ה״נ אם בדם פסול אם עלה לא ירד יש לומר דמיקרי ראוי להזאה, וכמו שכתבו התוס׳ בזבחים בדף פ״ז בד״ה כלי שרת בסוף הדבור דאם עלה לא ירד היינו אם עלה בכלי לא ירד אלא יזרקנו, ולפי״ז הי׳ מיושב דלדידן דפסקינן כר׳ יהושע דדוקא הראוי לאשים אם עלה לא ירד, אבל דם אם עלה ירד, א״כ לא צריך לדרשא דמדמה ולא כל דמה דשפיר נתמעט דם פסול משום דאינו ראוי להזאה, ואף דאם ניתז מן הכלי שעל המזבח על הבגד א״כ ירד הדם מעל המזבח קודם שנפל על הבגד אפשר שניתז על בגד של כהן שעומד על המזבח, וכ״ז שהדם באויר עוד לא ירד מהמזבח לפי״מ דקיי״ל אויר מזבח כמזבח.
אכן זה מיושב לפירש״י שפי׳ בדף ק״ט במה דיליף הברייתא דכל הפסולין שהי׳ פסולן בקדש חייב עליהן אם הקרבן בחוץ מקרא דכתיב לא יביאנו לעשות כל המתקבל בפתח אוהל מועד חייבין עליהן בחוץ, ופירש״י משום דאם עלו לא ירדו, אבל הרמב״ם בפי״ט מהל׳ מעה״ק הל׳ ז׳ כתב קדשים פסולין שהי׳ פסולן בקודש אם העלה מהן בחוץ חייב כיצד כגון הלן והיוצא וכו׳ שנאמר לעשות אותו לד׳ כל הנעשה לד׳ חייבין עליו ואלו נעשו לשם, ומבואר דהרמב״ם אינו מפרש בטעמא דחייב בחוץ משום דאם עלה לא ירד. אלא משום שכבר נעשו לשם, א״כ לא נוכל ללמוד מכאן לדין כיבוס דם חטאת.
לכן נראה דכיון דעיקר אשר יזה לא קאי על הזיית הדם על המזבח אלא על הזיית הדם על הבגד, ומה דלמדו שהוא דוקא בראוי להזאה זהו מדכתיב אשר יזה ולא אשר יפול על הבגד וכן מפרש המלבי״ם ונמצא דכונת הכתוב אשר יזה על הבגד במקום שהי׳ ראוי להזות על המזבח, וכיון שהוא רק דרשא סברי תנאי דברייתא דלא ממעטינן מאשר יזה אלא היכי דנפל מן הצואר שלא הי׳ ראוי כלל להזות, וכן ממעטינן היכי שכבר הוזה, אבל דם שנפסל לא נתמעט מזה, וצריך למעט דם פסולה מדמה, אבל מתני׳ דתנן בסתמא דגם היתה לה שעת הכושר טעונה כיבוס שפיר יש לומר דלא סברה כברייתא אלא דכיון דילפינן מאשר יזה דבעינן ראויה להזאה גם פסולה אינה טעונה כיבוס, וזה מוכח כד׳ הלח״מ מתרי סתמי דמתני׳ דסברי דקדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה, ופסולה שהיתה לה שעת הכושר אינה טעונה כיבוס.
ובמה שכתב הרמב״ם או שנטמאה צ״ל דכונתו שנטמאה החטאת והיינו הבשר דהא דם קדשים אינו מטמא וכן כתב הקרן אורה ומוכח כן דעל הדם הי׳ צריך לומר שנטמא, ועיין מש״כ בהל׳ ט׳, ומה שכתב שנפסלה בשחיטה או בזריקת הדם הנה במתני׳ איתא שקבלו פסולין וזרקו את דמו, וברש״י שלפנינו איתא דלא גרסינן וזרקו דהא אפי׳ כשרה שנתז מדמה לאחר זריקה על הבגד אין טעון כיבוס, כדאמרינן לקמן פרט לזה שכבר הוזה, וכבר כתב הקרן אורה דלהדיא מבואר כן במעילה דף ה׳ דלאו דוקא דבכשרים שזרקו ודאי א״צ כיבוס, ובתוס׳ כתבו דפירש״י או זרקו דאיצטריך לאשמעינן בפסולין למימר דדם דחוי הוא ואין הנותר במזרק כשר לזריקה, ולא תימא יחזור הכשר ויזרוק דפסול עושה שיריים, וכתב בטהרת הקודש דכונתם דפסול עושה שיריים לדם שבמזרק, ורק לדם הצואר אינו עושה שיריים ובעיקר קושיית רש״י הי׳ אפשר לומר דהא נ״מ בד׳ מתנות שבחטאת, דבכשירה הא אף שזרקו מתנה אחת חייב בכיבוס כדאיתא לעיל דף ל״ח ובהגמ׳ דמעילה צ״ל דנדייק עכ״פ דהוא לאו דוקא דבזרקו כשרים זריקה גמורה ודאי אינו טעון כיבוס.
אכן במה שתירצו התוס׳ דאף דפסול אינו עושה שיריים זהו לדם שבצואר, אבל לדם שבמזרק עושה שיריים, כפי המבואר במעילה דף ה׳ דאמר והא קמ״ל דפסול עושה שיריים כפי מה דמסיק שם פי׳ שם בתוס׳ דמוקמינן האי פסול בטמא דעושה שיריים, וכן במה דתנן שם במתני׳ ריש מעילה ושקבלו פסולין וזרקו את דמה פירש״י בטמאין מיירי, וכן כתב הרמב״ם בפ׳ ג׳ מהל׳ מעילה, ונמצא דאין לנו יסוד מהך מתני׳ לחדוש התוס׳ דפסול עושה שיריים לדם שבמזרק, ואף שהרמב״ם בפ״ג מהל׳ מעילה כתב שאין הפסולין עושין שאר דם הנפש שיריים שם מיירי כשקבלו פסולין, אבל בקבלו כשרים וזרקו פסולין אין לנו הוכחה דעושין שיריים לדם שבמזרק כיון דמתני׳ מוקמינן בטמאים.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון המפורסם מו״ה שלמה זלמן אוירבאך שליט״א.
בפ״ח הל׳ ג׳ בד״ה והנה, במש״כ דלדין דם פסול לגבי להצריך כיבוס תלוי בדין דם אי אמרינן אם עלה לא ירד, ולדידן דקיי״ל כר׳ יהושע דאם עלה ירד לא הוי ראוי להזאה כתב בזה דהא הרמב״ם פסק פ״ג מהל׳ פסוה״מ כלי שרת מקדשין דם הפסול ליקרב, וכיון שכן הרי לעולם יכול לזורקם ע״ג המזבח כיון שהקבלה הרי היתה בכלי שרת, כבר עמדתי בעצמי בזה וציינתי בגליון ספרי, ולפי מש״כ שם אח״כ בד״ה לכך נראה א״צ לזה, אך אח״כ שהגעתי לפ״ג מהל׳ פסוה״מ להלכה זו דכ״ש מקדשין דם הפסול ליקרב העליתי שם בד״ה לכן, בדעת הרמב״ם דהא דכ״ש מקדשין דם הפסול הוא דוקא אם נכנס דם פסול בכ״ש, אבל היכי דנכנס בכ״ש דם כשר ונפסל בהכ״ש לא אמרינן דהכ״ש מקדש ולא מהני בזה מה דאמרה תורה יקדש דהא גם קדשים וקדשי קדשים יוכלו ליפסל, ועכשיו מיושב דכאן הא כתבתי לזה שעמדתי דלמה המיעוט דמדמה ולא כל דמה למעט דם פסול תפ״ל דכתיב אשר יזה וראוי להזאה, וכתבתי דאם בדם אם עלה לא ירד לא נוכל למעט מאשר יזה וצריך לקרא דמדמה, אבל לר׳ יהושע דאם עלה ירד לא צריך לקרא דמדמה, ולכן אף דאם נפסל קודם ואח״כ בא הדם לכ״ש הכ״ש מקדשין, נראה דאם נפסל קודם שבא לכ״ש לא נקרא היתה לו שעת הכושר דקודם שבא הדם לכ״ש אינו ראוי לזריקה, ומכיון שכבר בא לכ״ש הא אין הכ״ש מקדשין וכמש״כ.

ניתז על עור הדג אינו טעון כיבוס לפי שאינו ראוי לקבל טומאה, אבל אם ניתז על עור בהמה עד שלא הופשט אינו טעון כיבוס אחר שהופשט טעון כיבוס שאע״פ שאינו מקבל טומאה עתה הרי הוא ראוי לקבל טומאה לאחר שיתעבד.
הרי הוא ראוי לקבל טומאה אחר שיתעבד, הקשה הלח״מ דבגמ׳ מוכח דמה שהוא ראוי ע״י מעשה אינו חשוב ראוי לקבל טומאה דאמר שם רבא אמר בגד שחישב עליה לצורה איכא בינייהו מ״ד ראוי הא נמי ראוי דאי בעי מבטיל לי׳ למחשבתיה ומוכח דבלא טעם דמבטיל לי׳ למחשבתיה לא חשוב ראוי לקבל טומאה בשביל שיעשה הצורה, וכן מה דאמר אח״כ בעוצבא דחשיב עלה לקצעה איכא בינייהו מ״ד ראוי הא נמי ראוי פירש״י ג״כ משום דאי בעי מבטיל ליה למחשבתו ומוכח מהגמ׳ בפירש״י ותוס׳ דטעמא דמשנפשט הוי ראוי לקבל טומאה הוא משום דראוי לחשוב להשתמש בה בלא עיבוד.
וכתב הלח״מ לחלק בין עיבוד ובין בגד לעשות צורה או עוצבא לקצעה דעיבוד כיון דלזה עומדת חשוב ראוי לקבל גם קודם שנעבד וכמו הא דמהני ראוי לחשוב עליה אף שעכשיו עוד לא חשב, ותירוצו אינו מוכרח דגבי בגד ועוצבא כיון שחשב לציירה או לקצעה הרי היא עומדת לכך, ואולי דמ״מ לא דמי לעיבוד דלהכי עומדת אבל באמת אינו מוכרח שכל העורות עומדים שיעבדו אותם ויש שעושים כלים מבלתי עבודים, וכמו שכתב הרמב״ם בפ״ב מהל׳ כלים הל׳ א׳ שהעושה כלי מן העור המצה שלא נתעבד כלל מקבל טומאה.
והנה המל״מ בפ״ב מהל׳ כלים הל׳ א׳ כתב דמה דאמר רבא שחישב עליה לצורה הוא באופן שכתב הרמב״ם בפכ״ז מהל׳ כלים הל׳ י״ב דסדין של צורות שעושין אותו כדי שיתלמד ממנו הרוקם טהור מכלום לפי שאינו ממשמשי אדם, וזהו דאמר רבא שחישב עליה לצורה, וכן הביא הרמב״ם זה בפכ״ב הל׳ ח׳ בגד שחישב עליה לצורות אינו מקבל טומאה ביטל מחשבתו מקבל טומאה, ודברי המל״מ ברורים שכן מפרש כאן הרמב״ם שכן כתב שם הכ״מ דמכאן הוא המקור לההלכה אלא שיש להעיר על דברי המל״מ שמדבריו מוכח דגם הרמב״ם סובר כרש״י דעל בגד שיש לו גם תשמיש שהוא מקבל טומאה אם חישב עליו לצורה אינו מקבל טומאה עד שיעשה הצורה ובאמת לא מצאתי דין זה ברמב״ם גבי בגד ומצינו במשנה בחולין דף כ״ה ובברייתא שם בדין גולמי כלי עץ שטמאין וגולמי כלי מתכות טהורין וחשיב שם הברייתא במה נקראה גולמי ומבואר ברמב״ם פ״ה מהל׳ כלים הל׳ א׳ בדין כלי עץ ובפ״ח הל׳ א׳ בדין כלי מתכות ולא הזכיר שמה שעתיד לעשות צורה יהי׳ נחשב בשביל זה גולמי אף שרש״י פי׳ כן אבל אינו מוכח כלל שהרמב״ם יסבור כן כיון שהוא מפרש הא דבגד שחישב עליו לצורות שמשום זה יהי׳ טהור דא״א לפרש בפכ״ב הל׳ ח׳ דבגד שחישב עליו לצורות אינו מקבל טומאה כפירש״י דא״כ היה לו לומר דאינו מקבל טומאה עד שיעשה הצורה וע״כ דכונתו שחישב עליו לצורה ושלא לתשמיש אדם, ואינו מקבל טומאה כלל, אח״כ מצאתי שגם הר״ש בהך מתני׳ דשלשה סדינים שהביא המל״מ מדברי הרמב״ם כתב שגם הערוך כ׳ כד׳ הרמב״ם וכתב וז״ל ובזבחים פ׳ דם חטאת דצ״ד נמי משמע דבגד שחישב עליו לצורה אינו מקבל טומאה עכ״ל ולהדיא שגם הר״ש אינו מפרש כפירש״י ולפלא על המל״מ שכתב זה בדרך חידוש וכתב ע״ז לולא דמסתפינא ולא ראה שהר״ש כבר פירש כן.
עוד כתב המל״מ וז״ל ועיין מש״כ רבינו גבי מטפחות ספרים שקשה קצת למה שכתבתי ודוק עכ״ל וד׳ הרמב״ם הם שם בפ׳ כ״ב הל׳ ו׳ וז״ל מטפחות ספרים המצויירות אין מקבלין טומאה מפני שאינן משמשי אדם שהרי ציורם מעיד עליהם שבשביל ספר נעשו עכ״ל וכונת המל״מ הוא לפי מה שסובר דמה שכתב הרמב״ם דבגד שחישב עליו לצורה אינו מקבל טומאה היינו באופן שכתב בפ׳ כ״ז דסדין של צורות שעושין אותו כדי שיתלמד ממנו הרוקם, ובהל׳ זו דמטפחות ספרים לא משמע שהוא כדי שיתלמד ממנו הרוקם, אבל באמת לא קשה כלל דאין תנאי בדוקא שאם נעשה כדי שיתלמד ממנו הרוקם, אלא העיקר הוא דמה שנעשה לצורה אינה סבה שתקבל טומאה אבל אין זה סבה שבשביל זה לא תקבל טומאה ולכן בסדין שדרכה להיות מונחת על המטה שמתכסה בה או שדרכה להתעטף בה בודאי מה שנעשה בה צורות אין הצורות גורמות טהרה ולכן דוקא סדין שנעשה לצורות שעיקר תכליתה היא לצורות שיתלמד ממנה הרוקם שאין משתמשין בה תשמיש אחר, וה״נ כאן במטפחות הספרים שבכלל מטפחות עומדים לתשמיש אדם לנגב בהן את הידים, ולכן אם אינם מצויירות אין הוכחה שנעשו בשביל ספרים ותכף שנארגו ונעשו מטפחות כבר באו לידי קבלת טומאה אבל אם נארגו מצויירות ציורן מעיד עליהן שלשם ספר נעשו ואינן משמשי אדם, והוא פשוט.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לחביבי הרב הג׳ הנעלה מו״ה נטע פריינד שי׳
בפ״ח הל׳ ה׳ בזה שבארתי דעת הרמב״ם במה דסובר דמה שראוי לקבל טומאה אחר שיתעבד טעון כיבוס, שכתבתי דשיטת הרמב״ם דבגד שחישב עליו לצורה גם אחר שיעשה הצורה אינו מקבל טומאה משום שאינו ממשמשי אדם כמו שכתב בפ׳ כ״ז מהל׳ כלים, ראיתי בכתבי ידידי הרב הגאון ר׳ ברוך יצחק לעווין מספרו המצויין [דברי לוי] על הלכות כלים להרמב״ם שכבר הו״ל איזה קונטרסים שנתכוין עמי בזה וכתב בזה דעיקר יסודו של הרמב״ם דגם מה שיהי׳ ראוי לאחר שיתעבד ג״כ נקרא ראוי, שהקשה ע״ז הלח״מ מעוצבא דחשיב עליה לקצעה דאמר הגמ׳ ג״כ האי נמי ראוי ופירש״י כמו בבגד שחישב עליה לצורה, דאמר הגמ׳ דאי בעי מבטל למחשבתו, ולמה לנו האי טעמא תיפ״ל דראוי לקצעה, וכתב בזה דמכאן הוא מקור לד׳ הרמב״ם דאם חסר מלאכת העיבוד ראוי מיקרי, דהרמב״ם אינו מפרש כפירש״י במה דאמר הגמ׳ על עוצבא האי נמי ראוי דהוא משום דאי בעי מבטל למחשבתו דהא כאן לא אמר זה הגמ׳, וע״כ משום דשם גבי בגד ע״כ משום דאי בעי מבטל למחשבתו, דהא אחר שיעשהו לצורה כבר הוא טהור מכלום לשיטתו, אבל בעוצבא א״צ לטעמא משום דאי בעי מבטל למחשבתו, אלא משום דמעכשיו ראוי כיון דעומדת לקצעה כמו בעור דעומד לעיבוד.

ניתז מן הבגד לבגד שני אין הבגד השני טעון כיבוס, ניתז על בגד טמא אינו טעון כיבוס, ניתז דם החטאת על הבגד וניתז על דם החטאת דם חולין טעון כיבוס, אבל אם ניתז דם חולין תחלה וניתז עליו דם החטאת אינו טעון כיבוס שהרי לא נבלע בו.
ניתז מן הבגד לבגד שני, הקשה הכ״מ דבגמ׳ איתא בעי מיניה לוי מרבי ניתז מבגד לבגד מהו מבגד קמא אידחי ליה לכיבוס או דילמא לא, א״ל זו אינו שאלה אי אוספו וכשר הא כשר ואי אוספו ופסול אנא כר״ע ס״ל דאמר היתה לה שעת הכושר ונפסלה דמה טעון כיבוס, וא״כ אף שהרמב״ם פסק בהיתה לה שעת הכושר דאין דמה טעון כיבוס מ״מ הא מספקא ליה נמי אי אוספו וכשר ואם כשר הא לא נפסלה כלל וה״ל לחייב בכיבוס מספק, וכתב הכ״מ דשמא י״ל דכיבוס במקום קדוש אינו דרך כבוד ולפיכך לא מזלזלינן בה ובודאי אינו מיושב דהא הוי ספיקא דאורייתא ומנלן להקל משום סברא בעלמא, עוד כתב ויותר נכון לומר דכיון דסתם לן תנא דלא כר״ע ואמוראי בתראי נמי לא ס״ל כר״ע הא איפשטא בעיין איפכא מלוי, ובזה דבריו תמוהים דלא תי׳ כלום דעכ״פ אי אוספו וכשר א״כ לא נפסלה כלל ואמאי פטור מכיבוס.
ונראה ליישב שיטת הרמב״ם ע״פ גירסת הש״מ דבמה דאמר לוי או דילמא לא, גורס הש״מ או דילמא לא שנא, והחלוק בזה דלפי גירסתנו או דילמא לא, היינו דבמה דבעי אי אידחי ליה לכיבוס דכיון דאזקיק לכיבוס אידחי מתורת הזאה, ובזה אמר או דילמא לא היינו דלא אידחי מתורת הזאה, אבל אי גרסינן או דילמא לא שנא, אין הכונה דמספקא ליה אי אידחי ליה לכיבוס, אלא דזה אמר לוי בתורת ודאי דאידחי ליה לכיבוס, ומ״מ מיבעי ליה דדילמא לא שנא דאף דאידחי ליה לכיבוס ואינו ראוי להזאה מ״מ כשניתז לבגד אחר טעון כיבוס, וע״ז השיב רבי דטעון כיבוס ממ״נ אי אוספו וכשר, והיינו דלא אידחי וראוי להזאה הא כשר וחייב בכיבוס ואי אוספו ופסול אנא כר״ע ס״ל, וא״כ אף דרבי השיב בספק אי אוספו וכשר או אוספו ופסול, אבל כיון דללוי פשיטא ליה דאידחי ליה לכיבוס ואינו ראוי להזאה אלא דמספקא ליה דילמא מ״מ חייב בכיבוס, א״כ לא שבקינן פשיטותא דלוי בשביל זה שרבי השיב זה בתורת ממ״נ ואינו מפורש להדיא דמספקא ליה, ולכן נקטינן דאידחי ליה לכיבוס ואינו ראוי להזאה, ובזה הא קיי״ל דלא כר״ע וכשנפסלה מהזאה אינו טעון כיבוס אפי׳ היתה לה שעת הכושר, לכן שפיר פסק הרמב״ם דאינו טעון כיבוס.
ובמה שכתב הרמב״ם ניתז על בגד טמא אינו טעון כבוס הקשה הכ״מ דלפי המבואר בסוגיא פליגי בזה ר״א ורבנן אם דנין טומאה קדומה לטומאה שבאותה שעה ולרבנן אין דנין, וא״כ בניתז על בגד טמא לרבנן טעון כיבוס דלא אמרינן דהוי כמו שנטמא הדם קודם שנפל על הבגד, וכתב בשם הר״י קורקוס דבגמ׳ אמרינן דלר״א שדן מי חטאת שנטמאו מטהרין ולמד זה מנדה שמזין עלי׳ והיא טהורה, ע״כ סבר דטומאה שבב״א הוי כמו טומאה קדומה, אבל רבנן דסברי דמהא דנדה מזין עלי׳ והיא טהורה אין להוכיח דמי חטאת שנטמאו מטהרין, אינו מוכח דצריכין לסבור דדם שנפל על בגד טמא צריך כיבוס, ולא כתב הלח״מ בטעמא דמילתא והלח״מ הסביר לפי שיטתו דלתנא דמתני׳ דמקרא דמדמה ממעטינן הכל בין היתה לה שעת הכושר בין לא היתה לה שעת הכושר, ממילא נוכל לומר גם לרבנן דמדמה ממעט אפי׳ נפל על בגד טמא כיון דבהנפילה נטמא הדם, ודברי הלח״מ אינם מוכרחים דמקרא דמדמה לא נוכל ללמוד אלא שהדם הי׳ כשר בשעת הנפילה, אבל אין הוכחה מקרא דמדמה שהבגד לא הי׳ טמא.
ונראה דאפשר לומר דכיון דרבא מיבעי ליה בדם עולה למטה ודם חטאת למעלה משום נוגע הוא והא נגע או משום בלוע הוא והא לא בלע ומסיק דאין טעון כיבוס דמשום בלוע הוא, א״כ לא צריך לומר דהא דניתז על בגד טמא תליא בפלוגתא דר״א ורבנן ומשום דהוי טומאה שבאותה שעה, דהא כיון דחיוב כיבוס הוא משום בלוע וקודם שנבלע הרי נגע ואז כבר נטמא הדם מהבגד קודם שיבלע הבגד את הדם וא״כ הכא נמי הוי טומאה קדומה, וא״כ יש לומר דרב הונא בריה דרב יהושע דאמר דתליא בפלוגתא דר״א ורבנן לא ידע הא דרבא, אבל לרבא ודאי דאין טעון כיבוס.
איברא דזה אין לומר דכל החיוב כיבוס הוא רק על הדם הבלוע ולא על הדם שמבחוץ דא״כ אמאי נימא דנפל על הבגד וניתז מהבגד על בגד אחר דאמרינן דמבגד קמא אידחי ליה לכיבוס, דהא הדם שבעין לא אידחי לכיבוס והי׳ לנו לומר דהדם שמבחוץ אוספו וכשר וכמו נפל מן הכלי על הרצפה, ומוכח מזה דאף דרבא מסיק דמשום בלוע הוא היינו דעיקר מה שהצריכה התורה כיבוס בבגד הוא משום בלוע דאי משום בעין הוי סגי בגרידה, ולכן בדם עולה למטה דליכא בלוע לא צריך כיבוס, אבל אם נפל על בגד דראוי לבלוע כיון שאמרה תורה לכבס הכונה לכבס את כל הדם גם הדם שמבחוץ דהא לא כתיב שמגרד מקודם ואח״כ לכבס ולכן כל הדם אידחי לכיבוס, ומ״מ לענין זה שכתבנו דלא הוי כטומאה שבאותה שעה אלא כטומאה קדומה, שפיר כתבנו דכיון דכל החיוב כיבוס עיקרה הוא בשביל הבלוע וכאן כשנפלה על בגד טמא א״א להצריך בשביל הבלוע דכשיבוא הדם להיות נבלע כבר נטמא וא״צ כיבוס וממילא שפיר א״צ כיבוס והוי כדין טומאה קדומה.
והנה הקשה הקרן אורה דאיך פסק הרמב״ם דין ניתז על בגד טמא דהא פסק דאין טומאה לדם כעדותו של יוסי בן יועזר, ונראה דכיון דכשניתז על הבגד אידחי ליה לכיבוס, וממילא נפק ליה מדין דם קדשים וכמו שפירש״י בד״ה ואת״ל משום דהוזקק לכיבוס בטל ליה מתורת דם, ובדק״ס איתא גירסא להדיא בגמ׳ דאידחי ליה לכיבוס אידחי ליה מתורת דם, והוי כמו דם שנשפך כמים וממילא נטמא הדם מן הבגד הטמא, ואף דא״כ בכל דם שניתז על בגד כיון דקיי״ל אספו פסול א״כ נפסל הדם ודם פסול אינו טעון כיבוס, אך זה לא קשה כיון דזהו גופא טעמא דאוספו פסול משום דאידחי ליה לכיבוס, ובכה״ג כתבו התוס׳ בב״ק דף ע״ב לענין שחוטי חוץ דאף דמכי שחט בה פורתא אסרה ואידך מחתך עפר בעלמא מ״מ חייב דבהכי חייב רחמנא, אבל כשיש פסול אחר עמו לא אמרינן הכי, וה״נ כיון דאם יתחייב כיבוס וידחה הדם מתורת דם יטמא הדם משום דהוי נשפך כמים ובדם טמא אינו חייב כיבוס, ואף דאם נימא דא״צ כיבוס א״כ הוא דם טהור ושוב יצטרך כיבוס וחוזר חלילה, מ״מ יש לומר דאין מחדשים דין כיבוס כיון דאם נצטרך כיבוס ממילא לא צריך כיבוס.
שוב ראיתי שכבר כתב כן האור שמח לדון דמשום שנדחה הדם לכיבוס אין לו דין דם ויש לו דין נשפך כמים, אלא שבדבריו אינו מבורר כונתו שם שהוא מעורר דא״כ כל דם שנדחה לכיבוס נפסל וממילא הוא דם פסול ומ״מ חייב כיבוס, ואינו מסיים בדבריו שם כונתו במה מיישב דעת הרמב״ם. אכן במה שכתבתי ליישב משום דקיי״ל כרבא דמשום בלוע הוא, נחית גם הוא לזה וכתב זה בתורת קושיא וז״ל ובזה מתיישב מה דקשה דלפי מה דפשיט רבא דמשום בלוע הוא א״כ הכא מקבל טומאה מעת נגיעה בבגד טמא וכיבוס אינו טעון עד שיבלע, א״כ הוי טומאה קדומה שנטמא הדם קודם, ולפי״מ שבארנו א״ש דהא הדם אינו מקבל טומאה רק כיון שאידחי לכיבוס ואידחי מתורת דם מקבל טומאה, א״כ קודם הבליעה הלא לא הי׳ מקבל טומאה דהאי דם קדשים ואינו מקבל טומאה והוי שפיר טומאה שבאותה שעה עכ״ל, וזה דלא כמש״כ אבל באמת דבריו אינם נכונים דלפי דבריו אימתי בא דין כיבוס על הבגד לאחר שנבלע א״כ כשניתז על הבגד וניתז ממנו על בגד אחר אמאי פסק הרמב״ם דהבגד השני אינו טעון כיבוס הא ניתז הדם קודם שנבלע, ואף דנוכל לומר שגם הוא מודה דאחר שכבר נתחייב בכיבוס גם הדם בעין נתחייב בכיבוס, וכונתו רק דקודם הבליעה אינו טעון כיבוס מ״מ קשה דאמאי פסקינן בודאי דאינו טעון כיבוס דמנ״ל דכבר נבלע דם בהבגד קודם שניתז ממנו על הבגד אחר, וע״כ כמש״כ דהיכי שראוי לבלוע נתחייב תיכף בכיבוס, או דנימא דאפי׳ אם לא נתחייב בכיבוס עד שיבלע הדם בהבגד מ״מ סבר הגמ׳ דכבר אידחי לכיבוס משום שבודאי יהי׳ נבלע בהבגד ושוב אין להדם דין דם כיון שכבר עומד לכיבוס, א״כ שפיר כתבתי דכפי מה דקיי״ל כרבא הוי טומאה קדומה וכנ״ל.
והנה בזה שכתבתי דכיון דאידחי לכיבוס ובטל מתורת דם הוי כמו דם שנשפך כמים כתב ידידי הגר״א ויינשטין בספרו דרכי אהרן בשם ידידי הגאון מוהרי״א הרצוג שליט״א דכיון דיש דין שצריך לכבס הבגד במקום קדוש לא הוי נשפך כמים, ואמנם הסברא מצד עצמה נכונה היא ומ״מ כיון דלהדיא איתא כן בגמ׳ וברמב״ם דשייך שיתטמא הדם מהבגד הטמא ע״כ צ״ל דמה דאיכא דין לכבס הבגד במקום קדוש אין זה גורם שלא לומר דהוי כמו דם שנשפך כמים דכיון דאמר בגמ׳ לגירסת ספרים ישנים דכיון דאידחי לכיבוס נפק ליה מתורת דם א״כ אין לזה חשיבות דם ודינו לכבס הבגד ולשפוך המים לאמה וגם עיקר דמים פסולים נשפכים לאמה ואין בהם שום צורך עבודה אלא דכיון שהי׳ מקודם דם כשר הצריכה תורה לכבסו בעזרה והוא דין על הבגד ואין זה דין על הדם דהא ילפינן מזה גם על שבירת כלי חרס שיהי׳ במקום קדוש ובשבירת כלי חרס אין בזה עבודה בהבלוע שיהי׳ דומיא דכיבוס הבגד מהדם, ולכן כיון שאין בו צורך עבודה אלא לשפכו הוי נשפך כמים, ומה שהביא בס׳ הנ״ל מדברי העמודי אור שכתב דכיון שמין דם קדשים אינו נשפך כמים גם אחר שנפסל אינו מקבל טומאה, והוכיח ממה דמוכח בגמ׳ וברמב״ם דאין מציאות להכשר הבשר בעזרה אלא שהיתה פרה של זבחי שלמים והעבירה בנהר והא משכחת לה בדם פסול, ומוכח דגם דם פסול אינו מכשיר, והנה עיקר סברתו דתליא במין דם לא מסתבר ועיקר הוכחתו לא מוכח כלל דהא בהכשר בעינן ניחותא דבעלים (ועיין מש״כ בהשמטות להל׳ איסורי מזבח פ״ו על קושיית הקצוה״ח בזה) וא״כ איזה ניחותא שייך שיפול דם פסול על הבשר ודוקא במים שייך רצון וניחותא בזה שמתחלה ניחא ליה בהפשטת העור.
איברא דבריש מכשירין תנן כל משקה שתחלתו לרצון אע״פ שאין סופו לרצון מכשיר ופי׳ הר״ש שמתחלה הי׳ ניחא לי׳ בהני משקין אף שאח״כ נפלו על האוכלין שלא לרצון מוכשרין וכן פירש״י בחולין דף ט״ז על מתני׳ דהכופה קערה על הכותל בשביל שתודח הרי זה בכי יותן, אבל הרמב״ם בפי״ב מהל׳ טומאת אוכלין הל׳ ב׳ אינו מפרש כן אלא דבעינן שיפול על האוכלין ברצון, רק דבעינן רצון בין לחשיבות המשקין שיתלשו ברצון ובין שיפלו על האוכלין ברצון כמו שביאר שם בהל׳ ב׳ והל׳ ג׳, וא״כ לשיטת הרמב״ם לא מוכח כלל דדם פסול אינו מכשיר ואינו מקבל טומאה.
והנה בעיקר מה שכתבתי דדם שניתז על הבגד כיון דאידחי לכיבוס נטמא מהבגד הטמא משום דהוי נשפך כמים, מצאתי שהדבר מבואר בתוס׳ בפסחים דף י״ז ע״ב בד״ה אבל דם לא, שהקשו אדרבא בדם יש לטהר טפי אפי׳ בכלים דדם קדשים לא איתקש למים וכו׳, וי״ל דהכי פי׳ אבל דם היכי דמטמא כגון דם חולין או בעלי מומין או זבח שנפסל לא, ומפורש להדיא כדברינו.
ועיין במהרש״א ובפנ״י שם שעמדו בזה שהתוס׳ מדמים טומאה להכשר ולא הזכירו שכן הוא דעת הרמב״ם.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון המפורסם מו״ה שלמה זלמן אוירבאך שליט״א.
שם בהל׳ ט׳ במה שיישבתי דעת הרמב״ם עפ״מ שחילקתי בין הגירסא או דילמא לא, והיינו דלא אידחי לי׳ לכיבוס ובין הגירסא או דילמא לא שנא, והיינו דאף דאידחי לי׳ לכיבוס, מ״מ כשניתז לבגד אחר טעון כיבוס, כתב בזה דמנלן שאם נדחה לכיבוס שהוא נפסל מהזאה, וע״כ כמש״כ רש״י דנפסל, וא״כ לא שייך לומר או דילמא לא שנא דהא אי פקע מיניה שם דם ודאי אינו טעון כיבוס, גם עיקר הדבר צריך באור דכיון שנפסל מהזאה מ״ש מנטמא, נראה דמה שכ׳ רש״י בטל ליה מתורת דם, היינו מתורת דם שראוי להזאה, וא״כ יש לומר דזה גופא בעי לוי מרבי איך ההלכה בדם שבטל ממנו תורת הזאה, ורבי השיב דסובר כר״ע דצריך כיבוס.

(יב-יד) מריקה בחמין ושטיפה בצונן במים ולא ביין ולא במזוג ולא בשאר משקין, והמריקה והשטיפה כמריקת הכוס ושטיפתו, והשפוד והאסכלא מגעילן במים חמים ע״ג האש ואח״כ מדיחן. בד״א שבישל בהן אחר שנזרק דמה כהלכתו, אבל אם בשל קודם זריקה או שבשל בה בשר חטאת הנשרפת אינו טעון מריקה ושטיפה, בשל במקצת הכלי כולו טעון מריקה ושטיפה. צלה הבשר באויר של תנור יש בדבר ספק אם ישבר הואיל ונתבשלה בו או לא ישבר הואיל ולא נגעה בו ולא בחטאת בלבד אלא כל הכלים שמשתמשין בהן בקדשים ע״י חמין בין קדשי קדשים בין קדשים קלים טעונין מריקה ושטיפה עקב אכילה, וכן השפוד והאסכלא מגעילן עקב אכילה ואינו מניחן עד זמן אכילה שניה, אלא כשישלים לאכול יגעיל השפוד והאסכלה וימרק וישטוף הכלי, בין כלי מתכות בין כלי חרס חוץ מן החטאת ששובר בה כלי חרס ומבשל ושונה ומשלש מיד בין בכלי מתכות בין בכלי חרס וממרק ושוטף עד סוף אכילה, כלי גללים כלי אבנים כלי אדמה אינן טעונין מריקה ושטיפה אפילו בחטאת אלא הדחה בלבד.
השגת הראב״ד טעונין מריקה ושטיפה עקב אכילה, א״א לא ידעתי מהו עקב אכילה, אבל כך אמרו חכמים שממתין כל זמן אכילה והדר עביד ליה מריקה ושטיפה, ומה שאמר בכלי חרס טעון מריקה ושטפה טעות הוא בידו, ובהדיא בתוספתא שאין טעון אלא שבירה, אבל הכל טעון מריקה ושטיפה פירוש בין קדשי קדשים בין קדשים קלים.
עקב אכילה, הכ״מ כתב דמחלוקת הרמב״ם והראב״ד הוא בגירסת הגמ׳ דגירסת הראב״ד הוא כל זמן אכילה, והיינו שאחר זמן אכילה עביד מריקה ושטיפה, וגירסת הרמב״ם הוא עד זמן אכילה, אבל לא ביאר הכ״מ מה שכתב הרמב״ם עקב אכילה. והלח״מ כתב קודם שיעשה נותר תיכף אחר אכילה וזהו עקב אכילה, אבל גם הלח״מ לא ביאר טעמו של הרמב״ם דבהחילוק בין כל זמן אכילה או עד זמן אכילה מבואר בתוס׳ דלהגירסא שממתין כל זמן אכילה היינו שאחר שנעשה נותר עושה מריקה ושטיפה, ולהגירסא עד זמן אכילה עושה מריקה ושטיפה קודם שיעשה נותר, אבל לשתי הגירסאות לא הוזכר שיעשה המריקה ושטיפה תיכף אחר אכילתו, אבל באמת הוא מבואר בפיהמ״ש להרמב״ם שאינו מפרש עד זמן אכילה עד זמן היתר אכילה אלא עד זמן אכילתו, ומפרש כן מה דיליף שם בגמ׳ מקרא דומורק ושוטף במים כל זכר בכהנים יאכל אותה דממתין עד זמן אכילה והדר עביד מריקה ושטיפה דהכונה שתיכף אחר אכילתו יעשה המריקה ושטיפה.
איברא דהרמב״ם מפרש שם הא דתנן ר׳ טרפון אומר בישל מתחלת הרגל יבשל בו כל הרגל דר׳ טרפון סובר שיבשל בכל יום מימי הרגל כל היום עד סוף היום שאין מחייבין אותו לעשות מריקה ושטיפה תיכף אחר אכילתו משום שהוא עסוק בשמחת הרגל, ובזה חולקין עליו חכמים ואומרים דאין חילוק ברגל מבכל השנה שיעשה המריקה ושטיפה תיכף אחר אכילתו, וזה הוא שלא כהגמ׳ דמפרש דר׳ טרפון סובר דכל הרגל אין עושה מריקה ושטיפה כלל, ומסיק דטעמא דר״ט כדרב נחמן דכל יום נעשה גיעול לחבירו, ולכאורה זה קשה גם על הרמב״ם כאן בהלכה, דלפירושו בפיהמ״ש דר״ט ג״כ סובר דעושה מריקה ושטיפה בכל יום רק דהחדוש ברגל דאינו עושה מריקה ושטיפה תיכף אחר אכילתו, וחכמים אין מחלקין בין רגל לכל ימות השנה שפיר פסק דעושה תיכף אחר אכילתו, אבל לפי הגמ׳ דמפרש דחדושו של ר״ט דאינו טעון ברגל כלל מריקה ושטיפה וחכמים פליגי וסברי דגם ברגל אינו ממתין אלא עד זמן אכילה, א״כ מנ״ל לפרש דסברי עד זמן אכילתו ולא עד זמן אכילת הקדשים היינו קודם שיעשה נותר.
אלא דאפשר לומר בטעמא דהא אמר בגמ׳ מנה״מ א״ר יוחנן משום ר׳ יוסי בר אבא כתוב ומורק ושוטף, וכתוב כל זכר בכהנים יאכל הא כיצד ממתין לה עד זמן אכילה והדר עביד לה מריקה ושטיפה, ולפי הגירסא כל זמן אכילה יש כאן חידוש דלכאורה צ״ל דצריך לעשות מריקה ושטיפה קודם שיעשה נותר דהא כתוב לא תותירו ממנו אך י״ל דהלאו דלא תותירו הוא רק היכי דצריך לאוכלו, אבל היכי דא״צ לאכלו ליכא לא תותירו, ולא אמרינן דצריך לבשל הכלי ולפלוט הטעם ולשתות המים וכדמוכח בפסחים דף ע״ג לענין גידי צואר דאפי׳ מה שנעשה נותר אם אין נאכלין אינו מחוייב לאכלו, וזהו באמת ביאור שיטת הסוברים דממתין כל זמן אכילה, אלא דיש לומר דזהו שלמדו מקרא דכל זכר בכהנים יאכל דאחר זמן אכילה יעשה מריקה ושטיפה.
ועכ״פ זה מיושב להגירסא כל זמן אכילה דשייך למיפרך מנה״מ דיש כאן חדוש דאינו עושה מריקה ושטיפה קודם שנעשה נותר, אבל לגירסת הרמב״ם דגורס עד זמן אכילה, ואם נפרש עד זמן היתר אכילה א״כ אין כאן חדוש כלל, ומה צריך ללמוד זה מקרא ולמה ימתין במריקה ושטיפה עד שיעשה נותר, ולכן שפיר מפרש הרמב״ם דעד זמן אכילה היינו דאינו ממתין אלא עד זמן אכילתו, וזה נלמד מקרא דומורק ושוטף במים כל זכר בכהנים יאכל דתיכף אחר אכילה יעשה המריקה ושטיפה, ולדברי התוס׳ יש לומר דהא דממתין עד זמן אכילה הוא ג״כ חדוש, ומשום דהי׳ אפשר לומר דקרא אמר דתיכף אחר הבישול יעשה מריקה ושטיפה ולא יבשל בו פעם שני, לכן ילפינן מקרא דכל זכר בכהנים יאכל דכל זמן אכילה יכול להמתין, איברא דבתו״כ למד זה מקרא בכלי נחושת בושלה מלמד שמבשל ושונה ומשלש ובאחרונה מורקו ושוטפו, וי״ל דבגמ׳ יליף זה רבי יוחנן מהך קרא.
ב) והנה בארנו דעת הרמב״ם כאן בהלכות שיתיישב גם לפי״מ שמפרש הגמ׳ בהא דר׳ טרפון, אבל עלינו ליישב דברי הפיהמ״ש שכתב לפרש דעת ר׳ טרפון דלא כהגמ׳, אלא דבאמת הא דאמר רב נחמן לפרש ד׳ ר׳ טרפון דא״צ מריקה ושטיפה כל הרגל משום דכל יום נעשה גיעול לחבירו קשה טובא, חדא דהא התורה הצריכה מריקה ושטיפה ותנן מריקה כמריקת הכוס ושטיפה כשטיפת הכוס, ופירש״י שטיפה מבחוץ, וכן כתב הרמב״ם בהל׳ י״ב והמריקה והשטיפה כמריקת הכוס ושטיפתו, וכבר כתב בפ״ז מהל׳ ברכות הל׳ ט״ו צריך שידיח כוס של ברכה מבפנים ולשטוף אותו מבחוץ, וא״כ מה דמבשל בכל יום הא אינו מועיל אלא במקום מריקה ולא במקום שטיפה, ומצאתי שהקשה זה בטהרת הקודש וכתב דשטיפה כיון שהיא מבחוץ ובצונן אינה מעכבת, ולכן יעשה השטיפה בסוף החג ואינו מיושב כלל דהא מדאמר הגמ׳ אלא כדר״נ מוכח דהדר ביה ממה דדריש זה מעיקרא מקרא, וכיון דליכא קרא א״כ מהיכי תיתי יניח השטיפה שחייבה תורה על סוף החג, ועוד דא״כ יניח על סוף השנה או לזמן אחר ואיזה זמן הוא סוף החג כיון דלא דרשינן זה מקרא, אם לא שנפרש דבאמת קיימינן כדמעיקרא דדרשינן זה מקרא, אלא למה דפריך דא״כ אין נותר ברגל על זה משני דכל יום נעשה גיעול לחבירו וליכא נותר, אבל מדאמר אלא כדר״נ לא משמע כן.
עוד קשה בהא דאמר ר״נ דכל יום נעשה גיעול לחבירו דהא תניא בדף צ״ו ע״ב בישל במקצת כלי טעון מריקה ושטיפה בכל הכלי, והוא כאן בהל׳ י״ג, וא״כ מה מהני מה דמבשל בכל יום דמנ״ל דבישל הקדירה מלאה עד השפה, וגבי הגעלה הצריכו בע״ז דף ע״ו גדנפא, וא״כ אף דגבי מריקה לא הוזכר זה הוא משום דאינו צריך אלא בחמין ובודאי יעשה המריקה גם על שפת הקדירה, אבל בדרך בישול הרגיל הא לא מוכח שעלו הניצוצות על שפת הקדירה, דהא לא נתכוין שתהי׳ מלאה ממש וגם לא עשה גדנפא, וקשה לומר דר׳ טרפון חולק על הברייתא דלא הוזכר זה בגמ׳. ועוד דרבא מייתי הא דר״נ בע״ז דף ע״ו גם על סתם מתני׳ דתנן השפוד והאסכלא מגעילן בחמין.
והנה הרמב״ם מחלק בין מריקה שהוא בחמין ובין השפוד והאסכלה שכתב מגעילן על גבי האש ומוכח דמפרש דבחמין אינו ע״ג האש ואינו כדין הגעלה דצריך להרתיחן כמו שכתב הרמב״ם בפ״ה מהל׳ חמץ ומצה הל׳ כ״ג ובפי״ז מהל׳ מאכלות אסורות הל׳ ד׳, ולכאורה צריך באור דהא כיון שאינו נפלט הבלוע יעשה נותר, ובאמת מבואר להדיא בדבריו בפיהמ״ש וז״ל, והכבוס המופלג עד שמסיר מה שנדבק בכלים יקרא מריקה ואח״כ כתב גבי שפוד ואסכלא ופירוש מגעילן שיסיר השמנונית שנבלעה בשפוד, ומבואר להדיא דהמריקה בכלי בשול הוא רק להסיר הנדבק מבחוץ ולא להגעיל הבלוע, אכן מה שכתב שם עוד ותוספות הנקיות יקרא שטיפה אינו מובן דהא שטיפה הוא מבחוץ ואולי אינו מפרש כשטיפת הכוס שזהו כוס של ברכה כדפירש״י.
ג) ובטעמא דמילתא דאינו צריך הגעלה נראה ע״פ מה שכתב הרמב״ם בפט״ו מהל׳ תרומות הל׳ י״ט קדירה שבישל בה תרומה לא יבשל בה חולין, ואם בישל בנותן טעם ואם שטף הקדירה במים או ביין ה״ז מותר לבשל בה, וכתב על זה הראב״ד בהשגות א״א הפליג ושטף שלא מצינו שטיפה אלא בצונן ודרך העברה וזה צריך הגעלה בחמין ואח״כ שטיפה בצונן משמעתא דזבחים פ׳ דם חטאת, וכתב הכ״מ שנשאל ע״ז הרמב״ם מחכמי לוניל, והשיב שסמך על המשנה בסוף תרומות המערה מכד לכד נוטף ג׳ טיפין ונותן לתוכו חולין הרכינה ומיצה הרי זו תרומה, וק״ו הדברים ומה אם היין או השמן הנשאר בדופני הכד אינו מדמע אע״פ שאילו הרכין הכד על צדה היה מתמצה ק״ו לקדירה שנבלעה תרומה בחרסיה שיעלה על הדעת שיצא אותו שנבלע וידמע, שזה הנבלע אין בו ממש וכו׳ ע״ש שהאריך ומפרש דהא דתניא דאם בישל הוא בנותן טעם אין זה בשביל הבלוע אלא בשביל הנשאר בדופני הקדירה ודוקא בבישול, אבל בצונן אפי׳ רחיצה לא צריך, וסובר דאינו דומה תרומה לאיסורין כיון דאין בהבלוע טעם ממש אין בזה קדושת תרומה ולא איסור תרומה, וכן הוא כאן לגבי איסור נותר דקדשים דלא נעשה על הבלוע דין נותר, ורק בשפוד ואסכלא הצריכו חכמים הגעלה ומשמע שהבלוע שבהם הוא חזק יותר וראוי יותר ליתן טעם בהבשר שיצלו עליהם, ולכן בזה הצריכו הגעלה.
ובאמת שיטתו מוכרחת כאן גבי קדשים גופא דהא לפני זריקה אינו טעון מריקה ושטיפה כמבואר בהל׳ י״ג והוא בברייתא בדף צ״ו והאוכל קדשים לפני זריקה עובר בלאו דלא תוכל לאכול בשעריך, כמבואר בפ׳ י״א ומוכח דקדשים יש להם דין מיוחד דאין בהם איסור בלוע ואפי׳ בליכלוך סביב הקדירה אינו אוסר דאינו חשוב קדשים לאסור, עוד מוכח כן מזה שכתב הרמ״ם דכלי אבנים אינם טעונין מריקה ושטיפה, ובפ״ו מהל׳ חמץ ומצה כתב דכלי אבנים צריכים הגעלה, ומוכח להדיא דגבי קדשים הדין מריקה ושטיפה הוא דין מיוחד והיכא שלא נתרבה א״צ כלום לא הגעלה ולא מריקה ושטיפה.
ולפי מה שנתבאר דדין מו״ש הוא רק חיוב שחייבה תורה וגבי הגעלה מבואר ביו״ד סי׳ קכ״א סעיף ו׳ בד׳ הרמ״א דאם לא נשתמש אלא במקצתו א״צ הגעלה בכולו והוא מד׳ הטור, ועיין בש״ך שיש חולקין ועכ״פ לדעת הטור מיושב מה דאמר רב נחמן דכל יום נעשה גיעול לחבירו דבסתמא מבשל בכל יום באופן שוה, ולכן נוכל לומר דלהסוברין דדין מו״ש הוא אחר שנעשה נותר מיושב דכיון דנעשה הגעלה קודם שנתחייב בדין מו״ש ליכא כבר דין שיתחייב על מו״ש, כיון דאין בהקדירה ממה שנתבשל לא מבחוץ ולא מבפנים, ואף דלכאורה לא גרע מבישול בלא בלוע דבעי רמב״ח בדף צ״ח ופסק הרמב״ם דהוי ספק, אבל באמת פסק כן רק בשל חרס לדין שבירה, והלח״מ עמד על זה דלמה פסק כן לגבי של חרס לדין שבירה ולא בשל מתכת לגבי מו״ש, אבל באמת לא קשה דבדין שבירה שייך לומר דהחמירה תורה בבישול בלא בלוע כמו בבישול ובלוע, וכמו שכתבו התוס׳ בדף צ״ו ע״א בד״ה אלא קדירות של חרס, אבל זה לא שייך אלא בדין שבירה, אבל לעשות מו״ש כיון דצלאו באויר וליכא בקדירה שום דבר מהבלוע לא שייך לעשות מריקה, וממילא נוכל שפיר לומר דאחר הגעלה נמי לא שייך לחייב במו״ש.
אח״כ ראיתי בפי׳ הראב״ד בתו״כ פ׳ צו פרק ז׳ בהא דאיתא שם פלוגתא דר״ט וחכמים שמפרש מקודם הא דר״ט כדמפרש בגמ׳ משום הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, וכתב וחכמים אומרים עד זמן אכילה מו״ש, מפרש לה בזבחים ממתין לה כל זמן אכילה והדר עביד מו״ש פי׳ שאם יגעיל אותו בתוך זמן אכילה אין צריך מו״ש כמו שפירשתי לר׳ טרפון הואיל ועדיין לא נאסר הגיעול, וחכמים לא ס״ל הא דר״ט משום דחיישינן שמא לא יגיע הבישול השני למקום הראשון אי נמי כדי שלא יקל במו״ש. עכ״ל, ונמצינו למדים מדבריו דגבי הגעלה אינו סובר דבישול במקצת כלי טעון הגעלה בכל הכלי וכדעת הטור ועוד שאם הגעיל בתוך זמן אכילה כבר ליכא דין מו״ש וכמו שכתבנו.
אכן זה אינו מיושב אלא אם לא חייבה תורה במו״ש עד אחר שנעשה נותר וכדעת הראב״ד והתוס׳, אבל לשיטת הרמב״ם דכבר נתחייב במו״ש תיכף אחר אכילתו ואז כבר נתחייב במו״ש בכל הכלי אף שלא בישל בכולה וא״כ מאי מהני מה שנעשה אח״כ הגעלה במקצתה.
ד) ונראה לבאר מקודם מה דמפרש הרמב״ם בפיהמ״ש דלא כפי׳ הגמ׳ דהוא משום דבע״ז דף ע״ו פריך הגמ׳ בהא דתנן השפוד והאסכלא מגעילן בחמין דהתנן השפוד והאסכלא מלבנן באור ומשני רבא כדר״נ דאמר בכל יום נעשה גיעול לחבירו, ופריך אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי. קשיא, ואח״כ משני רב אשי לעולם כדאמרן מעיקרא וכו׳, וסובר הרמב״ם דנדחה הא דאמר ר״נ ולפנינו נבאר יותר בזה, ובטעמא דמילתא יש לומר דהך מילתא אם הדין מו״ש חל מקודם שנעשה נותר או אחר שנעשה נותר תליא בפירושא דמתני׳ בפלוגתא דר׳ טרפון וחכמים דאם נפרש כפי׳ הגמ׳ דזבחים דר״ט סובר דכל הרגל אין עושין מו״ש ומשום טעמא דר״נ דכל יום נעשה גיעול לחבירו, א״כ מה דחכמים אומרים עד זמן אכילה אינו פלוגתא בעיקר זמן מו״ש דהא לא פליגי אלא בדין זה אם יש קולא ברגל או לא, וכמו שכתב הראב״ד בטעמייהו דחכמים, וא״כ מה דאמר בגמ׳ מנה״מ ויליף מקרא דומורק ושוטף במים כל זכר בכהנים יאכל היינו משום דמפרש ממתין עד זמן אכילה דהיינו כל הזמן ונפרש עד ועד בכלל, ומשום דלשון ממתין משמע הכי ומשום זה אמר מנה״מ והיינו דלמה ימתין עד שנעשה נותר וכמו שכתבנו למעלה, ולכן שפיר אמר ר״נ בטעמא דר׳ טרפון דכל יום נעשה גיעול לחבירו דכיון דלא נתחייב עדיין במו״ש כשמגעיל מקודם ליכא אח״כ חיוב מו״ש וכמו שכתבנו.
אבל כל זה הוא אם נפרש בהא דר׳ טרפון כדמפרש הגמ׳ בזבחים, אבל אם נפרש כמש״כ הרמב״ם בפירושו דר׳ טרפון אינו פוטר ברגל ממו״ש וע״כ דפליגי דר׳ טרפון אומר דברגל עושה המו״ש בסוף היום, וחכמים ילפי מהך קרא דומורק ושוטף במים כל זכר וגומר דתיכף אחר אכילתו יעשה מו״ש, א״כ כבר נתחייב במו״ש קודם שנעשה נותר, ותו לא מהני הגעלה לפטרו ממו״ש שכבר נתחייב בה, והגעלה מהבשול שבכל יום הא לא הוי בכל הכלי וכנ״ל.
נמצא מבואר דבזה גופא אי סבירא לן כרב נחמן או לא תליא איך מפרשינן מתני׳ בהא דאמרי חכמים עד זמן אכילה, וגם אם ר״ט לא דריש הא דדריש בגמ׳ לחכמים קרא דומורק ושוטף במים כל זכר מ״מ א״א לומר כרב נחמן משום דבלא דרשא הא בפשיטו צריך לפרש קרא שיעשה המו״ש קודם שיעשה נותר דעכ״פ למה ימתין עד זמן נותר ואפשר נשאר בעין בקדרה, לכן כיון דבלא קרא צריך לעשות מו״ש בסוף היום קודם שנעשה נותר וכן פירש הרמב״ם בפיהמ״ש בהא דר״ט ג״כ שיעשה המו״ש קודם שנעשה נותר, א״כ א״א לומר דהא דכל יום נעשה גיעול לחבירו מהני שלא יתחייב במו״ש, וסובר הרמב״ם דהגמ׳ דע״ז דמסיק שם רב אשי דלא כרב נחמן אלימא מהגמ׳ דזבחים.
ואף דאפשר דלא פריך אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי אלא במה דמשני בזה רבא מתני׳ דהשפוד והאסכלא דמיירי גם בחול דהא מה דמפרש בזה רבא בזבחים טעמא דר״ט אינו אלא ברגל משום דנפישי קרבנות, אבל בחול הא מודה ר״ט דבעי מו״ש, מ״מ סובר הרמב״ם דכיון דרבא גופיה מפרש כן בטעמא דר״ט רק ברגל והכא משני כן גם אליבא דרבנן, וע״כ דכונתו דמעיקר הדין גם בחול ולרבנן א״צ מטעם זה מו״ש והוא רק חומרא או חששא שמא לא יבשל בשוה, וכמש״כ הראב״ד בתו״כ שהבאנו וכיון דע״ז פריך הגמ׳ אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי מוכח דלא ניחא להגמ׳ לומר כן דכל דין מו״ש הוא רק חומרא כמש״כ הראב״ד שנביא דבריו לפנינו לפרש הא דרבא דלפי״ז נצטרך לומר דמה דכתיב בקרא מו״ש (וקרא דינא הוא ולא חומרא וחששא) דהוא באופן אם לא יבשלו הרבה קרבנות וביחוד זה מבואר לפי״מ שכתבנו למעלה דעיקר הגעלה אינו במקום מו״ש כיון דאינו בכל הכלי ורק דכשנעשה הגעלה וקודם זמן האיסור אין חיוב מו״ש, וע״כ צ״ל דחיוב מו״ש שאמרה תורה הוא היכי דליכא הגעלה ולא בישלו בכל יום, ולא ניחא להגמ׳ בדוחק זה אף דע״כ נצטרך לומר כן לרבא, ולכן ע״כ מוכח דעיקר דין מו״ש הוא קודם זמן האיסור וממילא אפי׳ כשנעשה הגעלה צריך מו״ש, וע״כ צריך לפרש הא דר״ט דאין דעתו שאינו עושה כלל מו״ש אלא דממתין עד סוף היום וכמו שנתבאר.
והנה במה שכתבתי בטעמא דאחר הגעלה לא צריך מו״ש אם חיוב המו״ש הוא אחר שנעשה נותר דאף דבשול בלא בלוע הוי ספק דזהו דוקא בקדירה של חרס לדין שבירה ולא בשל מתכת לדין מו״ש, יש ליישב כן אפי׳ אם גם לגבי מו״ש הוי ספק והוא לפימש״כ בהל׳ ביאת מקדש פ׳ ג׳ דרבוי דקרא לא דרשינן אלא על גופיה דקרא ולא ריבוי על ריבוי, והוכחתי זה מפצע תחת פצע ע״ש, דבגמ׳ בעי למפשט בישול בלא בלוע מדתנן עירה לתוכו רותח ואמר ע״ז בלוע בלא בישול לא מיבעי לן כי מיבעי לן בישול בלא בלוע, ומוכח דבלוע בלא בישול מסתבר יתר, ובברייתא מרבה עירה לתוכו רותח מאשר תבושל בו, וכיון דעל בלוע בלא בישול צריך ריבוי מאשר תבושל בו, א״כ אי נימא דגם בישול בלא בלוע צריך מו״ש מרבינן זה נמי מאשר תבושל, וכן כ׳ התוס׳ בדצ״ו דהוא גזה״כ ודין בישול במקצת כלי דצריך מו״ש בכל הכלי מרבה בגמ׳ מקרא דואם בכלי נחושת בושלה, ולפי היסוד דרבוי אינו מרבה אלא על גופיה דקרא, א״כ לגבי בשל במקצת כלי לא נימא דגם בזה בישול בלא בלוע צריך מו״ש, אלא שזהו לרווחא דמילתא דפשטות ד׳ הרמב״ם הוא דדוקא בשל חרס לדין שבירה הוי ספק בדין בישול בלא בלוע וכן מצאתי שכתב הקרן אורה מטעם שכתבתי.
והנה בהא דשו״ט בגמ׳ בע״ז דאמאי אינו מלבנן באור דמשני רבא משום דר״נ דכל יום נעשה גיעול לחבירו ואסיק בגמ׳ בקשיא אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי הראב״ד בתו״כ דאיתא שם נמי הך מתני׳ מביא תירוצא דרב נחמן ומוסיף וז״ל ומשום הכי מקילין בהו וסגי להו בהגעלה דמדינא אפי׳ הגעלה נמי לא צריך אלא משום חששא בעלמא מצרכי להו כדפירשנו א״נ משום מעלה בקדשים כדאמרן עכ״ל וכונתו לתרץ הא דאסיק בגמ׳ בקשיא וכד׳ הראשונים דכל היכי דמסיק הגמ׳ בקשיא לא נדחה ואינו מביא תירוצא דרב אשי ומשמע דסובר דכיון דבזבחים מפרש הגמ׳ מתני׳ בהא דר״נ קימ״ל כן ומוכח דגם הוא סובר כמש״כ לדעת הרמב״ם דהגמ׳ דזבחים והגמ׳ דע״ז דאסיק בקושיא ושבשביל זה תי׳ רב אשי תי׳ אחר סותרין אלא דפסק כהגמ׳ דזבחים וכר״נ ולשיטתו שפיר סובר כאן דדין מו״ש הוא אחר שנעשה נותר וכן כתב שם בפירושו גם בהא דאיתא בתו״כ שלומד מקרא דבושלה שמבשל ושונה ומשלש ובאחרונה מורקו ושוטפו דבאחרונה הוא אחר שנעשה נותר ע״ש ונתבארו שיטות הרמב״ם והראב״ד שחולקין בזמן חיוב מו״ש וכנ״ל.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לחביבי הרב הג׳ הנעלה מו״ה נטע פריינד שי׳
עוד להל׳ מעה״ק. בפ״ח אות ד׳ בד״ה והנה במש״כ דרבוי דקרא לא דרשינן אלא על גופיה דקרא, העיר שכתבו התוס׳ כן ביבמות דף נ״ו ע״א ד״ה לדברים. [עד כאן]
ה) והנה בין שנפרש עד זמן אכילה דהוא עד זמן היתר אכילה כפי׳ התוס׳ לגירסא זו, ובין לפי׳ הרמב״ם דהוא עד זמן אכילתו קשה מהסוגיא דע״ז דפריך מהא דתנן שם מלבנן באש והכא מגעילן בחמין ואמר מעיקרא הכא היתרא בלע התם איסורא בלע ופריך סוף סוף כי פליט איסורא פליט ושו״ט בזה ומשני רבא כדר״נ דכל יום נעשה גיעול לחבירו ופריך ע״ז כנ״ל ומסיק רב אשי לעולם כדאמרן הכא היתרא בלע ודקא קשיא לך דבעידנא דקא פליט איסורא קא פליט בעידנא דקא פליט לא איתיה איסורא בעיניה ומוכח דהא דתנן השפוד והאסכלא מגעילן בחמין היינו אחר שנעשה נותר דעל זה פריך כי פליט איסורא קא פליט היינו בשעת הגעלה דאין לפרש דמה מהני הגעלה הא אח״כ כשיבשל שנית יהי׳ הבלוע נותר דא״כ מאי משני מדרב נחמן דכל יום נעשה גיעול לחבירו הא עכ״פ כשיבשל יבלע נותר, וע״כ דהקושיא הוא בשעת ההגעלה שיגעיל בזמן האיסור ורב אשי משני דאפי׳ כשיגעיל בזמן האיסור לא איתיה לאיסורא בעיניה, וכפירש״י דלא חמיר איסורו דכשנעשה נותר לא הוי איסור בעיניה שבתוך דופני הכלי היה בלוע ומעולם לא הוכר איסורו, וא״כ מוכח להדיא כגירסת הראב״ד והתוס׳ דגרסי כל זמן אכילה, ומצאתי שכבר עמד בזה בחק נתן והוכיח מסוגיא זו דלא כהרמב״ם.
עוד הקשה הלח״מ על שיטת הרמב״ם דעד זמן אכילתו דאיך נפרש לפי״ז מה דאמר שם בגמ׳ בדף צ״ז לפרושי מתני׳ דתנן בשל בו קדשי קדשים וקדשים קלים דאם אין בהם בנו״ט אין הקלין נאכלין כחמורין ואין טעונין מו״ש ופריך נהי דקדק״ד לא בעי קדק״ל ניבעי ומשני אביי מאי אין טעונין דקאמר קדק״ד, אבל קדק״ל טעונין ולשיטת הרמב״ם דצריך לעשות אחר זמן אכילתו מאי נ״מ, ואין לומר דהכונה אם איחר המו״ש דאינו נאסר המתבשל דהא כבר תנן אין הקלים נאכלים כחמורים.
ונראה בזה דזה ודאי דהכונה היא אם איחר המו״ש, אבל אין הפי׳ דלא נאסר התבשיל מזמן קדק״ד דזה כבר תנן אלא דהפי׳ בדרך עשיית המו״ש דהנה אף דהרמב״ם סובר דמו״ש אין לה דין הגעלה מ״מ תנן דהשפוד והאסכלה מגעילן בחמין, וכתב הרמב״ם דמגעילן בחמין ע״ג האש. ומוכח דמפרש דגבי שפוד ואסכלא צריכין הגעלה וכיון דדין הגעלה הוא דוקא ע״ג האש, וכמו שהבאנו שפסק דצריך להרתיחן כן גבי שפוד ואסכלא, ובזה מבואר מה דפריך בע״ז הא דתנן כאן מגעילן בחמין על מה דתנן גבי גיעולי נכרים מלבנן באור, ולכאורה לשיטת הרמב״ם לא קשה כלל דהא ע״כ דעת הרמב״ם דליכא דין הגעלה בקדשים, אבל לפי״ז מיושב דבשפוד ואסכלא יש לה באמת דין הגעלה כיון דתנן מגעילן וטעמא משום דהשמנונית נבלע בהשפוד שלא ע״י מים וזהו טעמא דצריך באיסורין ליבון כיון שנבלע שלא באמצעות מים כמבואר ביו״ד, ויש לומר דהשמנונית שנבלע בהשפוד שלא ע״י המים יש לה שם ממש ולא רק טעם שכ׳ הרמב״ם בתשובתו דטעם לחוד אין לה חשיבות תרומה, ואף דדין טעם כעיקר אמר רבא בחולין דף צ״ח גבי קדשים אפשר דגבי זרוע בשלה אף שנתבשל כיון שהוא מחובר להאיל בלע האיל ממש של הזרוע.
ועכ״פ גבי שפוד ואסכלא יש להם דין הגעלה, וגבי הגעלה מבואר בתוס׳ בע״ז דף ע״ו בד״ה מכאן ואילך דהיכא שמגעיל דבר אסור, צריך שיהי׳ הכלי האסור אינו בן יומו או שיהיה בהמים ס׳, וכשמגעיל בערב פסח קודם זמן האיסור יכול להגעיל אפי׳ בן יומו ואין בהמים ס׳, וזה ודאי דגם השפוד והאסכלא שמגעילין הוא ג״כ בדין ומורק ושוטף במים אלא שבזה פירשו חכמים דבהם צריך המריקה כדין הגעלה, וכיון שכן אם יגעיל אחר זמן האיסור צריך שיהי׳ במים ס׳ או שיהי׳ הכלי אינו בן יומו, ולכן תנן דאם לא נתן טעם א״צ להגעיל כדין קדק״ד, ואף דגם לפי״ז יקשה דהא כבר תנן אין הקלים נאכלים כחמורים יש לומר דבזה אשמעינן מתני׳ דהו״א דדוקא לדין עיקר אכילת החמורים שיהי׳ על הקלים שנבלעו מהם דין נותר בזה תנן מעיקרא דאם לא נתנו טעם אין בהקלים דין חמורים, משום דהא איכא מצוה וחובה באכילת הקלים ואמרינן דהחמורים נתבטלו אבל אם אנו דנין רק בדרך הגעלה ואין פסידא לקדשים אם נגעיל הקדרות כדין החמורים הו״א דנחמיר בהגעלת הקדירה כדין בלוע מהחמורים ויצטרך ס׳ בהמים לכן תנן עוד דאין טעונין מו״ש כקדק״ד, אלא כקדק״ל.
ועכשיו מיושב מה שהקשינו דהא מהסוגיא דע״ז מוכח בהא דפריך על השפוד והאסכלה מגעילן באור דדין מו״ש הוא אחר שנעשה נותר, אבל כיון דצריך ע״כ לומר לדעת הרמב״ם בפירושא דמתני׳ דבישל קדק״ד וקדק״ל דזה בדין אם לא עשה המו״ש בזמנו ואיחר לעשותם אחר זמן נותר של הקדק״ד א״כ נפרש ג״כ מה דפריך הגמ׳ דע״ז על השפוד והאסכלא מגעילן בחמין דאף דמצות מו״ש הוא תיכף אחר זמן אכילתו מ״מ כיון דתנן במתני׳ סתמא דהשפוד והאסכלא מגעילן בחמין מוכח דהוא ג״כ אם יאחר ולא יעשה המו״ש עד אחר זמן האיסור וכמו דהמשנה שאח״כ בישל קדק״ד וקדק״ל מיירי בהכי ולכן שפיר שו״ט הסוגיא דע״ז על אופן שמגעיל אחר זמן האסור.
איברא דאפשר ליישב קושיית הלח״מ באופן אחר פשוט יותר דמתני׳ דאמרה לאוקימתא דאביי דאינו טעון מו״ש כקדק״ד היינו אם נזדמן שהי׳ זמן אכילתו עד כל זמן היתר אכילה, דהא כתב הרמב״ם מבשל ושונה ומשלש עד זמן סוף אכילה, וא״כ אם אכלו כל הלילה, וזמן אכילת שלמים הוא עוד כל היום אשמעינן מתני׳ דא״צ להפסיק בבישול השלמים דהוי ס״ד דאף דתנן דאין הקלין נאכלין כחמורין היינו דמותר לאכול הרוטב שאין בה נו״ט מהחטאת ואינו נאסר, אבל לגבי בישול בהקדרה הו״א דכיון דאין הפסד לקדשים אם יבשלו בקדרה אחרת שיהי׳ צריך מו״ש בסוף זמן אכילת החטאת וכמש״כ ולפי״ז אין ראיה להגמ׳ מהך מתני׳ דמיירי אם עושה מו״ש אחר זמן שנעשה נותר, רק דהוא קצת דוחק לאוקמי בכה״ג, אלא דאפי׳ אם אין להגמ׳ ראיה מהך מתני׳ ג״כ אפשר לפרש קושיית הגמ׳ בהא דתנן השפוד והאסכלה מגעילן בחמין משום דסבר דמתני׳ סתמא קתני ובכל אופן מהני הגעלה אפי׳ אם איחר הגעלת השפוד והאסכלא עד אחר זמן שנעשה נותר ולהכי שפיר פריך ושו״ט מהא דתנן גבי גיעולי נכרים מלבנן באש.
ו) ובמה שכתב הראב״ד וז״ל ומה שאמר בכלי חרס טעון מו״ש טעות הוא בידו ובהדיא בתוספתא שאין טעון אלא שבירה והביא על זה הכ״מ התוספתא וז״ל ר״ש אומר קדשים קלים אין טעונין מריקה ושטיפה אבל טעונין הדחה משום נותן טעם וכו׳ כלי חרס אין טעונין אלא שבירה היכן שוברו בפנים וכו׳ וכתב ע״ז, הראב״ד מפרש דאקדשים קלים דקתני לעיל קאי ורבינו סבר דמילתא באפי נפשה היא ולא מיירי אלא בחטאת ויש סעד לדבריו מדמסיים בה שוברו בפנים שהוא הדין השנוי בחטאת עכ״ל, ודברי הכ״מ אינם מובנים דהיכן מצא בדברי הראב״ד שכונתו לקדשים קלים ועוד דהתוספתא הא מתחלת בדברי ר״ש שאומר שקדשים קלים אין טעונין מו״ש וא״כ כ״ש דא״צ שבירה בכלי חרס ואיך אפשר שע״ז קתני כלי חרס אינו טעון אלא שבירה, ואפי׳ אם נימא דכונתו הוא דאח״כ קאי התוספתא אליבא דחכמים דסברי דקדק״ל טעונים מו״ש וכמו שמביא אח״כ דקתני שם חומר במו״ש שנוהגים בקדק״ד וקדק״ל מ״מ עיקר הא דקדק״ל לא הוזכר בד׳ הראב״ד.
והנה לכאורה הי׳ נראה בד׳ הראב״ד דמשיג על הרמב״ם שכתב וימרק וישטוף הכלי בין כלי מתכות בין כלי חרס חוץ מן החטאת ששובר בה כלי חרס, ומפרש הראב״ד שמקודם עושה מו״ש בכל הכלים חוץ מן החטאת ששובר בה כ״ח אחר המו״ש ודבר זה אפשר לומר דצריך לעשות גם מו״ש כדי להוציא כמה שאפשר מן הבלוע ולבטלן, וכמש״כ בתוס׳ דף צ״ו ד״ה אלא קדירות דחידוש הוא שהתירו הכתוב בשבירה דהו״א דלא מהניא שבירה כיון דעדיין טעם חטאת בחרס דצריך שיהא הטעם בטל מן העולם כמו בכלי נחושת שעשו בו מו״ש וא״כ הי׳ אפשר לפרש בד׳ הרמב״ם דבאמת סובר כן וע״ז הוא שהשיג הראב״ד מהתוספתא דכ״ח אין טעון אלא שבירה, אלא דמ״מ לא נראה כן דבד׳ הרמב״ם לא הוזכר בפי׳ דגם בחטאת ששובר כ״ח עושה מקודם מו״ש ולא הי׳ הראב״ד כותב טעות הוא בידו, לכן נראה דעיקר השגתו של הראב״ד הוא במש״כ הרמב״ם דבקדשים חוץ מחטאת טעונים כ״ח מו״ש ובזה השיג שלא מצינו מו״ש בכ״ח ומביא התוספתא שכ״ח אין טעונין אלא שבירה ומפרש דאין תקנה אחרת לכ״ח, וכיון שכן אם סובר הרמב״ם דאין שבירה לכ״ח אלא בחטאת א״כ בשאר קדשים אינו טעון כ״ח אלא הדחה.
ונראה דזהו טעמו של הכ״מ שבנה כל דבריו לברר שיטת הרמב״ם דבשאר קדשים אין כ״ח טעון שבירה וכמו שהוכיח בדבריו שהבאנו, וכן הוכיח עוד מהתוספתא דקתני חומר במו״ש שנוהגים בקדק״ד ובקדק״ל ומדשבקה לשבירה ש״מ שאינה נוהגת אלא בחטאת בלבד, ולכאורה הא לא מצינו בד׳ הראב״ד שמשיג על יסוד זה אלא דסובר הכ״מ דזה א״א שיסבור הראב״ד דכ״ח שהחמיר הכתוב להצריכה שבירה שיהי׳ בהם צד קולא דבשאר קדשים חוץ מחטאת אינו טעון לא שבירה ולא מו״ש, ולכן מפרש הכ״מ דהראב״ד משיג על הרמב״ם השגה אחת שהן שתים והיינו דכיון דמפורש בהתוספתא שכ״ח אין טעונין אלא שבירה, וזה א״א דבשאר קדשים אין טעונין כלום, ע״כ דבכל הקדשים טעונין שבירה, ולכן סובר הכ״מ בכונת הראב״ד דמפרש דהתוספתא מיירי בכל הקדשים, ומש״כ הכ״מ קדשים קלים אין כונתו דוקא, אלא קדק״ל וקדק״ד כדתנן במתני׳ רק משום שבתוספתא הוזכר מעיקרא בהא דר״ש קדק״ל דפליג גם במתני׳ על ת״ק דאמר א׳ קדק״ד וא׳ קדק״ל טעונין מו״ש וזהו שלמד הכ״מ בד׳ הראב״ד דבהשגה זו שכתב דאין בכ״ח דין מו״ש ממילא נכללה השגה גם על עיקר דעת הרמב״ם דבכל הקדשים חוץ מחטאת כ״ח טעונין מו״ש והוכיח הכ״מ כדעת הרמב״ם וממילא כבר מוכח דעת הרמב״ם גם בזה דגם כ״ח בשאר קדשים טעונין מו״ש משום דא״א לומר דבכ״ח יהיה קולא שלא יהי׳ צריך אלא הדחה ואף דכ״ח אינו יוצא מידי דופיו לעולם מ״מ צריך מריקה ושטיפה משום דדוקא בחטאת החמירה תורה לשבור בשביל הבליעה שאינו יוצא אבל בשאר קדשים הא הבלוע הפנימי לא נעשה נותר וכמש״כ למעלה, ובפרט לפימש״כ הרמב״ם בפיהמ״ש דמו״ש הוא רק להסיר הנדבק בכלים ולא בשביל הבלוע ובזה ודאי לא קילא כלי חרס מכלי מתכות דאף דקדשים פסולים או קודם זריקה א״צ אלא הדחה מ״מ בקדשים שהחמירה תורה במריקה ושטיפה לא הקילה בכ״ח יותר מכלי מתכות וכמו שנתבאר.
ז) והנה במה שכתבתי למעלה דדעת הרמב״ם דהספק בבישול בלא בלוע הוא רק בדין שבירה בכלי חרס ולא בדין מו״ש בכלי נחושת, וכתבתי בטעמא דלא שייך בזה גזה״כ דעכ״פ לא נדבק כלום ואין מה למרוק, ולהצריך שבירה כדי שלא להשתמש בו שייך לאסור כמו שכתבו התוס׳ דהחמירה תורה בבישול בלא בלוע כמו בבשול ובלוע והיינו בגדר הרחקה, אבל זה שייך על איסור ולא על מריקה כיון דבמציאות אין מה למרוק, ראיתי אח״כ בחדושי הגרעק״א בלקוטי חדושי מסכתות שבסוף הספר שתמה על שיטת הרמב״ם בזה דהרי רבא רוצה לפשוט בעיא דרמב״ח ממתני׳ דאחד שבישל בה ואחד שעירה לתוכו רותח וזהו בכלי נחושת, א״כ תיקשי לרבא הך הוכחה כיון דגבי בשול בלא בלוע ודאי אינו אלא בכלי חרס ע״ש מש״כ בזה, ולדעתי לא קשה כלל דהא זה ודאי דמתני׳ דאחד שעירה לתוכו רותח ילפינן בברייתא מקרא דאשר תבושל בו דכתיב בכלי חרס, ורבא הוי סבר לדמות בשול בלא בלוע כמו בלוע בלא בשול וללמוד הכל מקרא דאשר תבושל בו, אלא דזה ודאי דבדין בלוע בלא בישול שייך שפיר ללמוד דין כלי נחושת לענין מריקה ושטיפה מדין כלי חרס לענין שבירה, אבל בדין בשול בלא בלוע דודאי לא שייך להצריך מו״ש כשבשל בלא בלוע ודאי לא ילפינן כלי נחושת מכלי חרס והוא פשוט.
אח״כ ראיתי דמה שתמה הלח״מ דמנ״ל להרמב״ם לחלק בין מו״ש בכלי נחושת לשבירה בכלי חרס ולומר דבדין מו״ש לא הוי ספק בדין בשול בלא בלוע, והגרעק״א עוד תמה על הרמב״ם בזה, ובאמת הוא משנה מפורשת כשיטת הרמב״ם, בין לאביי דמוקים מתני׳ אין בהם בנו״ט אין טעונין מו״ש בדין קדק״ד, ובין לרבא דאמר הא מני ר״ש קשה דהא בישל בהך קדירה גם בשר חטאת, אלא שמתוך שהיתה בשר החטאת פחות מס׳ בקדירה לא נתנה טעם, אבל עכ״פ במה גרע חתיכה זו שנתבשלה בהקדירה ממה שאם היו צולין אותה באור התנור, ומה מהני מה שנתבשל בקדירה זו גם בשר שלמים, אי סברינן דבשול בלא בלוע צריך מו״ש, וע״כ מוכח כשיטת הרמב״ם דהאבעיא דרמב״ח בבשול בלא בלוע הוא רק בכלי חרס לדין שבירה ולא בכלי מתכות בדין מו״ש וכמו שבארנו.
ובמה שכתב הראב״ד אבל הכל טעון מו״ש קדק״ד וקדק״ל כתב הכ״מ בהל׳ י״ח דזה קאי על מה שכתב שם הרמב״ם אבל הכלי טעון מו״ש והראב״ד גורס הכל וכתב הכ״מ דגרסת הכלי עיקר, ושתי הגירסות תמוהים דהא כבר כתב הרמב״ם בהל׳ י״ד כל הכלים שמשתמשים בהן בקדשים ע״י חמין בין קדק״ד בין קדק״ל טעונין מו״ש וא״כ מה הוסיף בהל׳ י״ח לכתוב זה פעם ב׳. ומתוך ההכרח נראה לפרש כהכ״מ והכונה להשמיענו אפי׳ אם אין בנו״ט לא בקדק״ד לבד ולא בקדק״ל לבד שהי׳ כל א׳ מהקדשים א׳ בששים בהרוטב וביחד הם א׳ בשלשים, דאף דכל הקדשים מצטרפין בדין נותר ובדין מעילה מ״מ בדין מו״ש שאינו אוסר מה שנתבשל אם הדיחו הקדירה לשיטת הרמב״ם, ולכן הו״א דאין מצטרפין לדין חיוב מו״ש, דכל א׳ יש לה דין בפ״ע, לכן אשמעינן דאין מצטרפין לחומר שבהם, אבל מצטרפין לקל שבהן, ולכן הכלי טעון מריקה ושטיפה.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון המפורסם מו״ה שלמה זלמן אוירבאך שליט״א.
שם בהל׳ י״ב אות ב׳ בד״ה והנה במה שעמדתי ע״ז שבדין מריקה בחמין לא כתב על גבי האש ולא כמו בדין הגעלה שצריך להרתיחן, כתב בזה נראה פשוט דשאני נותר דהתירא בלע ולכן סגי בכ״ר אע״פ שהעבירוהו מע״ג האש כמו דסגי מטעם זה בשפוד בהגעלה לחוד, אלא דבשפוד כיון דבכה״ג גבי בליעת איסור הי׳ צריך דוקא ליבון, לכן בעינן עכ״פ שתהא ההגעלה ע״ג האש, ועיין בשו״ע הרב סי׳ תנ״א שכתב בפשיטות דלהסוברים דחמץ בכל השנה נקרא היתר ודאי סגי בהגעלה בחמין אע״פ שאין האור מהלך תחתיו, הנה דבריו ברורים בעיקרם דכן מסיק רב אשי בע״ז דף ע״ו לחלק גבי שפוד, והבאתי שם זה באות ד׳, אלא דצריך להוסיף דיסודו של הרמב״ם אינו מסברא ולדמות כמו דגבי שפוד באיסורא בלע צריך ליבון ובנותר סגי בהגעלה, כן לגבי קדרות דבאיסור צריך הגעלה ע״ג האש, ובנותר סגי במריקה בחמין שלא ע״ג האש, דודאי אין דרכו של הרמב״ם לחדש בסברא, וע״כ משום דגבי מריקה בחמין לא הוזכר הגעלה ורק בשפוד ואסכלא תנן מגעילן בחמין, אלא דקשה למה לא נתברר זה בגמ׳ החילוק לגבי הגעלה, ולא נתברר החילוק אלא גבי שפוד מליבון להגעלה, וצ״ל משום דלא הוזכר החילוק במשנה, ולרבה דאינו מחלק ומצריך גם בנותר בשפוד ליבון, ה״נ צריך הגעלה בנותר בקדירות, ומריקה ושטיפה הוא מצוה ואינו מדין הגעלה, וכמו שהוכחתי, מדין בישול לפני זריקה, ויפרש רבה מתני׳ כדברי רבי בברייתא בזבחים דמריקה ושטיפה דכתיב, הוא דבתר הגעלה ומריקה ושטיפה הוא בצונן, אבל לחכמים דסברי מריקה בחמין ע״כ דסגי במריקה בחמין בלא הגעלה, ומה דאמר הגמ׳ שם בטעמא דרבנן מידי דהוי אגיעולי עכו״ם, אף דגיעולי עכו״ם הוא בהגעלה יש לומר דעכ״פ מדמין לדין מה שצריך כיבוס מופלג עד שמסיר מה שנדבק בכלים, וכלשון הרמב״ם בפיהמ״ש ולזה מדמין דעכ״פ צריך חמין להסיר הנדבק מבחוץ, ואמר רבי דאה״נ דהוא סובר דצריך הגעלה לחוד, אבל חכמים סברי דלא צריך הגעלה אלא מריקה בחמין.
אבל לפי״מ דמסיק רב אשי מפרשינן גם בקדירות דמריקה דלא הוזכר אלא בחמין דאינו מדין הגעלה, ולזה הבאתי תשובת הרמב״ם שהביא הכ״מ פט״ו מהל׳ תרומות, ולפי״ז לא מוכח מדין מריקה לדין חמץ להסוברים דהוי התירא בלע, כמו שהביא מדברי הרב בשו״ע, וראיתי בד׳ הריטב״א בע״ז בסוף הסוגיא בד״ה רב אשי שאחר שהביא דברי רב אשי לחלק מאיסורא בלע להתירא בלע, כתב ומכאן דקדק רבינו הראב״ד דכלים של פסח ואפי׳ השפודים והאסכלה בהגעלה סגי להו דהא היתירא בלעי, והאריך הריטב״א לברר בשיטת הראשונים דלא כדבריו, אבל מבואר מד׳ הראב״ד דסובר דחמץ בפסח הוי התירא בלע, דימה כלים של פסח לשפוד ואסכלה, ומוכח דגם קדירות צריכים הגעלה ע״ג האש כמו שפוד ואסכלה, וזהו שלא כדברי הרב בשו״ע.
ומה שכתב עוד לפי״מ שבארתי ע״פ דברי הרמב״ם גבי תרומה דאם נימא דקדשים עיקר דינם כתרומה ולא אסרה תורה הבלוע, א״כ מאי פריך הגמ׳ בע״ז דף ע״ו להצריך בשפוד לבון יש לומר דאף אם נאמר דנותר לא דמי לאיסורין וא״צ להוציא הבלוע, זה מיושב על דין מריקה בחמין, אבל הגמ׳ פריך על מה דתנן השפוד והאסכלה מגעילן בחמין דלשון הגעלה הוא להוציא הבלוע, וכן כתב הרמב״ם בפיהמ״ש שם ופי׳ מגעילן שנסיר השמנונית שנבלעה בשפוד, ולזה פריך מהגעלה באיסורין דבשפוד צריך לבון, ובזה שו״ט רבה ואביי ורבא עד דמסיק רב אשי כתירוצא קמא, לחלק בין התירא בלע לאיסורא בלע משום דבעידנא דקא פליט ליתא לאיסורא בעיני׳, ולכן סגי להכשיר גם שפוד בהגעלה, אבל עכ״פ צריך הגעלה בשפוד להסיר הבליעה, ונוכל לומר שזהו חומרא בקדשים גבי שפוד משום דהבליעה חזקה, אבל בשאר קדירות הא לא הצריכה תורה אלא מריקה בחמין, ומה שכתב לעיין בהעמק שאלה בשאילתות מטות שאילתא קל״ז שנתכונתי לדבריו עיינתי וראיתי שהאריך, אבל ב״ה שבעיקר כיונתי לדבריו ושמחתי בזה ויישר כחו שהעירני בזה.
ובמה שכתבתי בד״ה והנה דעל בשול בלא בלוע לא מרבינן דבשל במקצת כלי צריך מו״ש דלא מרבינן רבוי על רבוי, כתב דאכתי קשה למה אינו צריך שטיפה מבחוץ כנגד המקום שנבלע בפנים, ויש לומר דכיון שנעשה הגעלה קודם שנעשה נותר לא חייבה תורה במו״ש דאינו חייב במו״ש אלא בזמן דאיכא בלוע ונותר, וכיון דמו״ש הוא חד מצוה ולכן היכי דליכא עיקר דין מו״ש ליכא גם שטיפה דדין שטיפה הוא רק פרט במו״ש דבסתמא אין אנו חוששים שיבשלו קודם שידיחו הכלים בצונן, ומה שכתב עוד דכיון דבשול בלא בלוע והיינו צלאו באויר כלי, צריך מו״ש א״כ מה מגרע שבישל במקצת כלי, הא עכ״פ לא גרע מנתבשל באויר, בזה י״ל דהא מוכח דלא דמי דהא על בלוע בלא בשול, ילפינן מאשר תבושל בו, ולפירש״י שהביא מתו״כ מאשר בו ישבר ומ״מ צריך קרא לבשול במקצת כלי דילפינן מואם בכלי נחושת בושלה.
ובמש״כ בד״ה והנה בהא, ציין לעיין בדברי התוה״ב שהביא הב״י בטיו״ד סי׳ צ״ג עיינתי ובודאי דברי הרשב״א נחוצים לענין.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

בגד שניתז עליו דם דחטאת ויצא חוץ לעזרה מחזירו לעזרה ומכבסו שם, נטמא חוץ לעזרה כיצד יעשה קורעו כדי שיטהר ומכניסו ומכבסו בפנים, וצריך להניח בו שלם כדי מעפורת לפי שנאמר בגד צריך לכבס בגד, ואע״פ שהוא טמא מדבריהם מפני כדי המעפורת שנשארה בו כיון שנקרע רובו טהור מן התורה ומותר להכניסו למקדש לכבס הדם מפני כדי המעפורת.
הלח״מ הקשה דבחולין דף קכ״ג איכא תרי לישני במימרא דרב הונא דלל״ק אם נשתייר כדי מעפורת טמאה, ולל״ב אפי׳ נשתייר כדי מעפורת טהורה, ובזבחים מייתי הגמ׳ ל״ק דר״ה וכן פסק כאן, ובפ׳ כ״ג מהל׳ כלים פסק כל״ב דאפי׳ נשתייר כדי מעפורת טהורה, וכתב הלח״מ דשם בגמ׳ אמר רב נחמן דלא שנו אלא בטלית טבולת יום, אבל בטלית טמאה לא דחיישינן דילמא חייס עלה ולא אתי למיקרעה כולה, כן גירסת הרמב״ם וגירסתינו כגירסת רש״י דילמא לא אתי למיקרעה רובה, והרמב״ם בהל׳ כלים פסק כל״ב דר״ה דאפי׳ נשתייר כדי מעפורת טהורה, אבל דוקא בטלית טבולת יום דלא חיישינן בה דילמא חייס, ולכן מפרש הלח״מ דל״ק ול״ב לא פליגי ול״ק מוקי מתני׳ בטלית טמאה, ולכן בנשתייר כדי מעפורת טמאה, ול״ב מוקי מתני׳ כרב נחמן בטלית טבולת יום, ובזבחים משמע לגמ׳ דמתני׳ דהתם אפי׳ באינה טבולת יום, ומשו״ה פריך ומשני דלא הוי אלא מדרבנן, ומש״כ הרמב״ם בהל׳ כלים בד״א בטבולת יום היינו דאפי׳ שייר בה כדי מעפורת טהורה, אבל באינה טבולת יום אם שייר בה טמאה ואם לא שייר בה טהורה, ואף שהי׳ לו לפרש חילוק זה גבי אינה טבולת יום בין שייר בה ובין לא שייר בה, סמך בזה על מה שכתב כאן דדוקא היכי דשייר כדי מעפורת טמאה ואע״פ שזה דוחק עכ״ד הלח״מ.
והנה מה שכתב הלח״מ דמשמע להגמ׳ בזבחים דמתני׳ מיירי אפי׳ באינה טבולת יום בחנם כתב כן דבודאי מתני׳ דזבחים א״א דמיירי בטבולת יום, חדא דכיון דניתז הדם על הבגד כל זמן שלא הסירו הדם מן הבגד לא יועיל טבילה דהא מקפיד על הדם כיון שצריך כיבוס, ואפי׳ אם נימא דעכ״פ אפשר להטבילה שתועיל הטבילה מדאורייתא דמיעוטו המקפיד אינו חוצץ מה״ת א״א מטעם אחר להטבילה כיון דבבגד נתינת מים כיבוסו לענין שבת, וא״כ אף דגבי בגד שניתז עליו דם חטאת צריך כיבוס גמור. מ״מ גם תחילת הכיבוס אסור לעשות חוץ לעזרה, בודאי א״א להטבילה קודם.
והנה בעיקר מה שכתב דל״ק דר״ה דאמר דבשייר כדי מעפורת טמאה, הוא דוקא בטלית שאינה טבולת יום דילמא לא יקרענה כלה, פירש״י להדיא כן בזבחים במה דמשני הגמ׳ מדרבנן, דהוא גזירה דילמא לא אתי למיקרע רובה, וזהו לגירסת רש״י ולגירסת הרמב״ם הוא דילמא לא אתי למיקרע כולה, וא״כ הוא בפי׳ כד׳ הלח״מ דמה שכתב כאן הרמב״ם דמדרבנן טמאה זהו משום דמיירי בטלית שאינה טבולת יום.
ומה שכתב לדחוק דהרמב״ם סמך בהל׳ כלים על מה שכתב כאן דדוקא בנשתייר בה כדי מעפורת טמאה מדרבנן. יש לומר דא״צ לזה דהא כתב שם הרמב״ם אע״פ שעדיין נשתייר בה כדי מעפורת שלא נקרע שהרי הוא קורע והולך בד״א בטבולת יום וכו׳ א״כ מפורש דמה שכתב בד״א זהו על נשתייר בה, ולפי״ז צריך לפרש דמה שכתב בד״א בטבולת יום שכיון שלא חס עליה להטבילה כך לא יחוס לקרוע את כולה אין הכונה במה שכ׳ כולה שלא ישאר שום חיבור, אלא דכל זמן שאינו מחובר בשיעור הראוי לקרות בגד שיהי׳ טמא בשביל זה כבר הוי כמו נקרעה כולה, והרמב״ם הא כתב זה על מה שכתב מקודם שבטבולת יום אף שנשתיר בה כדי מעפורת, דזהו שיעור שמצד עצמו הוא ראוי לקבל טומאה, אלא שבבגד שלם נטהר בקריעת רובה כיון שעומד לקרעה כולה, והיינו שלא ישאר שיעור של קבלת טומאה, וממילא מבואר דבאינה טבולת יום דוקא אם נשתיר כדי מעפורת טמאה דשמא לא יקרענה כולה, אבל לא נשתייר כדי מעפורת הא כבר הוי כמו שקרעה כולה דזהו כולה כיון שלא נשאר שיעור טומאה.
אכן אחר העיון נראה לבאר באופן אחר דהרמב״ם כתב אע״פ שעדיין נשאר בה כדי מעפורת שלא נקרע שהרי הוא קורע והולך, וכונתו ודאי במה שכתב שהרי הוא קורע והולך שזהו משום דתנן טלית שהתחיל לקורעה, ובתוס׳ כתבו בשם ר״ת מזה דכיון שנקרעה רובה טהורה למפרע, משהתחיל לקורעה, ומדברי הרמב״ם ודאי מוכח דרק משנקרעה רובה טהורה וא״כ צריך להבין מה דתנן שהתחיל לקורעה, ולכן מפרש הרמב״ם דדוקא שהתחיל לקורעה ע״מ לקרעה כולה, וזהו שכתב שהרי הוא קורע והולך ובזה דוקא אמרינן דמשנקרעה רובה טהורה, והיינו אם נגעו אוכלין בהטלית משנקרעה רובה לא נטמאו ולפי״ז דוקא ע״מ לקורעה כולה, אלא דנוכל לומר כמו שכתבנו מקודם דכולה אינו דוקא כולה שלא ישאר שום חיבור, אלא שלא ישאר חיבור הראוי ליחשב בגד בפ״ע ולקבל טומאה וזהו כדי מעפורת.
ולפירושו של הרמב״ם מובן שפיר מה דאמר רב נחמן דדוקא בטלית טבולת יום אבל בטלית טמאה גזרינן דילמא לא אתי למיקרעה כולה דקשה דהא ע״כ לא צריך למיקרעה כולה, וא״כ מה שייך גזירה דילמא לא יקרענה כולה, ולפירש״י מיושב דהגזירה היא דילמא לא יקרענה רובה דאז מן הדין לא נטהרה אבל לגירסת הרמב״ם קשה ולפי פירושו מיושב דדוקא היכי שהתחיל לקורעה כולה אז נטהרה בקריעת רובה, ולכן בטלית טמאה דחייס עליה אינו עומד שיקרענה כלה ולכן לא נטהרה בקריעת רובה.
ולפי״ז קשה דהא כאן גבי טלית שנטף עליה דם חטאת דצריך שיקרענה ושיניח בה שיעור כדי מעפורת א״כ מתחלה בשעת התחלת קריעה לא חשב כלל ע״מ לקורעה כולה דהא צריך לכבס אותה בפנים כשיש עלי׳ שם בגד ואח״כ כשכבר נטהרה ויכבסנה בפנים למה יקרענה יותר וא״כ קשה דאמאי נטהרה בקריעת רובה מדאורייתא ואמאי אמר מדרבנן.
ולכן צריך לומר לדעת הרמב״ם דאינו מפרש כפירש״י דמה דאמר בזבחים מדרבנן דשמא לא יקרענה כולה, אלא דמעיקר דינא אפי׳ בטלית שלא התחיל לקורעה כיון שקרעה רובה נטהרה ותרי לישני דרב הונא והא דרב נחמן לא שייכן זה לזה ולישנא קמא דרב הונא אמר דמה דתנן דכיון שקרעה רובה טהורה היא דוקא שלא הניח בה כדי מעפורת אבל הניח בה כדי מעפורת טמאה מעיקר הדין והא דקמ״ל מתני׳ דכיון שקרעה רובה טהורה היינו אף שעוד היא מחוברת וכמו שפירש״י בהא דאמר ר״ל לל״ק דר״ה לא שנו אלא טלית אבל עור חלים ופירש״י אלא טלית דכיון שנקרע בטל שמה דאפי׳ חוזר ותופרה אינה חוזרת לקדמותה אבל עור שנטמא וסדקו ושייר מקצת חלים הוא ע״י אותו מקצת וכשחוזר ותופרו הרי הוא כבתחילה הלכך לא בטל שמו מעליו עכ״ל, וא״כ שפיר אשמעינן במתני׳ דבטלית כיון שקרעה רובה ולא שייר בה כדי מעפורת טהורה, ולפי״ז לא שייך הא דאמר רב נחמן דלא שנו אלא בטלית טבולת יום דכיון דסבר רב הונא דמיירי שלא שייר בה כדי מעפורת ובטלית לא שייך הסברא דחלים וא״כ מעיקר דינא טהורה ולא צריך שיקרענה יותר, ולא שייך הא דרב נחמן אלא לל״ב דר״ה דאפי׳ בנשתייר כדי מעפורת טהורה ופי׳ הרמב״ם בטעמא שהרי הוא קורע והולך וזה ודאי אינו אלא בטלית שהתחיל לקורעה ולכן שייך גזירה דר״נ דילמא לא אתי למיקרעה כולה, ואף דלפי״ז יקשה לל״ק דר״ה למה תנן טלית שהתחיל לקורעה ע״כ צ״ל דלדידיה לא נדייק דהוא בדוקא.
אלא דעכ״פ לפי הסוגיא דחולין הי׳ צריך לומר דלל״ק דר״ה אם נשתייר כדי מעפורת טמאה מעיקר הדין מן התורה, אבל הגמ׳ דזבחים פריך שפיר מל״ק דר״ה אמתני׳ משום דאפי׳ ל״ב דר״ה דסבר דאפי׳ נשתייר כדי מעפורת טהורה הא אינו אלא בטלית שהתחיל לקורעה, וכמו שפירש הרמב״ם שהרי הוא קורע והולך, וא״כ במתני׳ בזבחים שלא קרעה ע״מ לקרוע כולה גם לל״ב צ״ל טמאה בנשתייר כדי מעפורת, ולכן חידש הגמ׳ דזבחים ומשני מדרבנן והיינו דמדאורייתא סגי לגמרי בקריעת רובה ולא צריך לטעמא שהתחיל לקורעה, ואף דלפי״ז יקשה לן גזרה דר״נ דילמא לא אתי למקרעה כולה דהוי גזרה על דרבנן, ראיתי בזה בשדי חמד אותיות ג׳ שמביא בשם אחרונים מד׳ הש״מ לביצה דף י״ח דבמקום שהחששא קרובה גזרינן גזירה לגזירה.
עוד י״ל לפי״מ שאמרתי מכבר לתרץ קושיית התוס׳ ישנים בשבת דף כ״א גבי חלב מהותך דהא הוי גזירה לגזירה, דיש לחלק בין גזרה לחששא ושמא יטה אינה גזירה אלא חששא, והחלוק הוא דגזירה הוא כשגוזרין דבר אחת בשביל שני, וחששא הוא בהך מילתא גופה וכיון דשמא יטה הוא חששא בדאורייתא שייך לגזור גם גזירה חלב מהותך אטו אינו מהותך, משא״כ לעיל דף י״ב גבי כרמלית הוי חששא בדרבנן, דמדרבנן ניחוש שמא יוציא וחששא בגזירה הוי כמו גזירה לגזירה, ולכן כאן אפשר דמה דאמרינן דמדרבנן לא מטהרינן היכי דשייר כדי מעפורת זהו משום דלא נימא דכדי מעפורת אינו שיעור טומאה, ואפי׳ יגע הבגד בשרץ לא יטמא וזהו חששא בהך בגד גופיה וצריך מדרבנן שיקרע כולה, ובזה חיישינן עוד באינה טבולת יום דילמא לא אתי למקרעה כולה.
עכ״פ מבואר לפי״ז שיטת הרמב״ם שכתב כאן דבשייר כדי מעפורת טמא מדרבנן משום דכאן לא התחיל לקרוע וגם ל״ב דר״ה מודה דבשייר כדי מעפורת טמא, אלא דחידש הגמ׳ כאן בזבחים דהוא רק מדרבנן.
והנה התוס׳ הקשו במה דכאן נטהר בקריעתו אף שנשאר בקרעים גע״ג וכן בטלית שהתחיל לקורעה, ובפ׳ בהמה המקשה אמר בגמ׳ לענין פלוגתא דר״מ ור׳ יוסי בשלשה על שלשה שנחלק דבגע״ג הבאות מבגד גדול גם ר׳ יוסי מודה דטמא מגע מדרס, וכתבו עוד דאף אם נימא דהכא לא נטמא מדרס אלא שאר טומאות וכונתם דהוי ראשון ואינו מטמא להקרע מ״מ כל כמה דאשתייר בה גע״ג שהוא שיעור טומאת מגע לא פקעה מינה טומאת מגע, ודבריהם צריכים באור במה שכתבו דלא פקעה טומאת מגע אף שהתחילו בקושייתם מהא דמודה ר׳ יוסי וזהו טומאה חדשה שנגעו בשעת פרישתן, ונראה דכונתם דזה מוכח מהא דאמר ר׳ יוסי דאם נגע בו הזב נטמא והיינו קודם שנחלק, ובמנחות שו״ט אביי ורבא רק אם נגע הזב קודם שנטמא במדרס או אח״כ, אבל זה ודאי דקודם שנחלק נגע ומ״מ לא נטהר הטומאת מגע בקריעתו, והביאו מש״כ רש״י לחלק בין נטמא בב׳ טומאות לנטמא טומאה אחת, וכתבו דאין סברא לחלק בזה, ותירצו לחלק בין בגד שלם דיש בו שם כלי דבזה נטהר לגמרי, ובין שלשה על שלשה דאין עליו שם כלי, עוד כתבו לפרש דבאמת לא נשארו בהקרעים גע״ג רק שמחוברין בסופן.
והנה בדברי הרמב״ם כאן שכתב קורעו כדי שיטהר אפשר לפרש כתי׳ ב׳ בתוס׳ דקורעו שלא יהיו בקרעים גע״ג ונאמר דכדי מעפורת הוא פחות ברחבו מג׳ רק שהוא ארוך כדי מעפורת, אבל מדבריו בפכ״ג מהל׳ כלים הל׳ י״א גבי טלית שהתחיל לקרעה שכתב התחיל לקרוע ממנה קרע כיון שנקרע בה רובה וכו׳ לא משמע כד׳ התוס׳ בתי׳ ב׳ דבלשון הגמ׳ שהתחיל לקרעה יש לפרש הרבה קרעים, אבל לשונו שכתב שהתחיל לקרוע ממנה קרע משמע דרק במקום אחד קרע וסתם טלית ודאי יש בה יותר משני חלקים של גע״ג, וצריכים אנו לומר כתי׳ א׳ אבל גם תירוצם אינו מיושב דהא בגד אין לו דין כלים דכל הכלים שנשברו ונפסדו צורתן אין שבריהן מקבלין טומאה חוץ מכלי חרס, כמש״כ הרמב״ם בפי״ח מהל׳ כלים הל׳ י׳ וגבי בגד עיקר שיעור דשלשה על שלשה ושלש על שלש בקרעים מן הבגדים כמש״כ הרמב״ם בפכ״ב הל׳ א׳ וא״כ אין לבגד שם כלי ודיני כלי.
ונראה ליישב באופן שכתבו התוס׳ אבל בהסבר אחר דזה ודאי דכמו דכלים יש להם דין לקבל טומאה בשביל עיקר תשמישן וכשנשברו ונפסדה צורתם טהורים, ה״נ בבגד מקבל טומאה בשביל עיקר תשמישו, אלא דבבגד יש דין דקרעים ג״כ מקבלים טומאה, אבל אין זה מדין שברים דהא עיקר בגד דכתיב בתורה שיעורו בשלשה על שלשה או בשלש על שלש, אלא דקרעים יש להם ג״כ דין בגד, אבל זה ודאי דתשמיש בגד ותשמיש קרעים הם תשמישים מיוחדים דבגד תשמישו ללבישה וקרעים תשמישם לעשות טלאי לאיזה דבר שיהי׳ ואינו מוכרח שיתקן בגד בזה ואפשר יתקן בזה כר או כסת, ובגד שלם אינו עומד לתשמיש זה לקרעו ולעשות ממנו טלאי אפי׳ אם הבגד שיתקנו חשוב יותר מ״מ בגד שלם אינו עומד לקרעו על קרעים, ולכן בגד שלם שיקרע טהור לגמרי, דמה שיהי׳ ראוי לתשמיש מדין קרעים ויקבל טומאה זהו תשמיש חדש שיקבל בשבילו טומאה אבל מתשמישו הקודם כבר נתבטל, אבל בהא דשלשה על שלשה שנחלק מעיקרו היה ראוי לב׳ תשמישים שהיה ראוי למדרס, וכן היה ראוי לקבל טומאה מדין קרעים, ובדין קרעים קבל טומאה לא דוקא בשביל שיעורו דשלשה על שלשה כיון דשלש על שלש ג״כ מקבל טומאה, ולכן הא דאמר ר׳ יוסי שאם נגע בו הזב נטמא בטומאת מגע ודאי לא שייך שיטהר בקריעתו גם מטומאת מגע דדין טומאת מגע שבו אינו שייך להשעור שלשה על שלשה שצריך לטומאת מדרס, ולכן ודאי נשאר בו טומאת מגע.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון המפורסם מו״ה שלמה זלמן אוירבאך שליט״א.
בהל׳ י״ט במש״כ בד״ה והנה, כתב קשה לי והרי ברור הדבר דלא מיירי בטבילת יום דאל״כ מה טעם קורעו, והרי יכול להמתין עד הלילה ולהכניסו שלם כמו שהוא יש לומר בזה כיון דמצוה מה״ת לכבס הדם במקום קדוש אינו דין להמתין שיתייבש הדם ואפשר יתבטל חלק ממנו, ולכן הקשיתי דאינו רשאי להטבילו שיתרחץ חלק הדם חוץ לעזרה.

כלי חרס שבישל בו החטאת ויצא מכניסו ושוברו בפנים. נטמא בחוץ נוקבו בכדי שורש קטן כדי שיטהר ומכניסו ושוברו בפנים. ואם נקבו נקב גדול מזה אינו שוברו בפנים שהרי אינו כלי ואין שוברין בפנים אלא כלים, וכן כלי מתכות שבישל בו ויצא חוץ לעזרה מכניסו ומורקו ושוטפו בפנים, נטמא כשיצא פוחתו עד שיטהר ומכניסו בפנים וחוזר ומרדדו עד שיסתם הפחת ויחזור כתבנית הכלים ואחר כך מורקו ושוטפו בעזרה שנאמר ואם בכלי נחושת וגו׳ אין מוריקין בפנים אלא כלים.
ונוקבו בכדי שורש קטן כדי שיטהר, כתב הלח״מ כלומר דעדיין לא יצא מתורת כלי לגמרי כדי שיהיה נקרא כלי, וכמו שכתב רבינו בפ׳ י״ט מהל׳ כלים דעדיין הוא כלי לקבל בו זיתים וכו׳, וקשה טובא דהרי שם כתב הרמב״ם ומקבל טומאה, וא״כ איך כתב הרמב״ם כדי שיטהר, והנה כבר עמדו בזה בתוס׳ בסוגיא בדף צ״ה שהקשו דמה שייך שיעור דשורש קטן לענין כלי דשיעור זה הוא לענין הכשר זרעים בסוף המצניע דף צ״ה, ולענין טומאה היא משנה בפ״ג דכלים דהעשוי לאוכלין שיעורו כזיתים, והעשוי למשקין שיעורו ככונס משקה, וכתבו ויש לפרש בדוחק דהקדירה עשויה לאוכלין ולמשקין דיש בו בשר ומרק, ואפשר להניח בשר כנגד הנקב וגם האור יעמיד המרק, ולכן אין שיעור בכונס משקה ולא דמי לעשוי לכך ולכך דשיעורו כזתים דהתם עשוי להשתמש כל אחד בפני עצמו, אבל קדירה מבשלין ביחד ולכן בזה הוא השיעור כשורש קטן, אבל הקשו התוס׳ דגם בקדירה תנן בכלים פ״ג דשיעורה כזיתים, וכתבו דאם היינו אומרים דשיעור כזיתים הוא מדרבנן הוי ניחא, וכונתם בזה אינו ברור אם לומר דכל שיעור כזיתים הוא מדרבנן, ומדאורייתא העשוי לאוכלין שיעורו כשורש קטן, או דכונתם דוקא בקדירה מהטעם שכתבו, ועכ״פ התוס׳ הסתפקו בעצמם בתי׳ זה כיון דלא הוזכר כלל שיעור דשורש קטן לענין כלי.
והנה מקודם הביאו שם בתוס׳ ד׳ רש״י בחולין דף קכ״ג גבי טלית שהתחיל לקורעה דמאחר שהתחיל לקרעה ולבטלה מתורת טלית מאחר שאינה ראויה למלאכה ראשונה ואין שמה עליה מיטהרת אע״פ שיש בשיריה שלש על שלש דעדיין ראויין לקבל טומאה מ״מ טהרו מטומאתן ראשונה דומיא דכלי חרס דשבירתו מטהרתו ושבריו מקבלין טומאה כדאמר באלו טרפות דף נ״ד הן וקרקרותיהן וכתבו על זה ואין זו משם ראיה, דהתם מיירי כשמיחד השברים אח״כ אבל בלא יחוד לא, ובזה הרמב״ם והר״ש אינם סוברים כהתוס׳ דהר״ש בפ״ב דכלים משנה ב׳ על הך דינא כתב להדיא דא״צ יחוד, איברא דלפי״מ שכ׳ אח״כ לחלק בין כלי שנשבר לשבר כלי שעשאו בזפת נתבטלה הוכחתו בזה שכתב דא״צ יחוד ע״ש, והרמב״ם בפי״ח מהל׳ כלים הל׳ י׳ כתב כל הכלים שנשברו ונפסדה צורתן אין שבריהן מקבלין טומאה אע״פ שאותן השברים ראויים לתשמיש חוץ משברי כלי חרס שאם היה בו חרס הראוי לקבל הרי הוא מקבל טומאה ומוכח דבסתמא מקבל טומאה אף שלא יחדו.
והנה לד׳ רש״י היה אפשר לומר לכאורה דגם בעיקר דין נקיבה דכלי חרס דשיעורו כזיתים איכא נ״מ דלענין ליטהר מטומאה ראשונה נטהר בפחות מזה, ואף דבעשוי לאוכלין איזה שיעור נאמר בזה דהא כונס משקה לא שייך, ואולי נאמר דלענין ליטהר מטומאתו השיעור בכדי שורש קטן, אבל בד׳ הרמב״ם פי״ט הל׳ א׳ שכתב כמה שיעור השבר שישבר כלי חרס ויטהר מטומאתו אם היה טמא או לא יקבל טומאה אם היה טהור העשוי לאוכלין משינקב כמוציא זיתים והעשוי למשקין משינקב מכניס במשקין, מבואר דאין חילוק בין ליטהר מטומאתו ובין שלא יקבל טומאה, אלא דבאמת לא דמי למש״כ רש״י דרש״י מיירי בדין שברים ובזה שפיר כתב דמטומאה הקודמת שנטמאה כשהיתה כלי טהרה, אלא דריבתה תורה דשברים מקבלים טומאה, אבל כלי חרס שניקב כל זמן שלא ניקב כשיעור שלא יקבל טומאה עדיין שם כלי עליו וממילא שגם לא נטהר מטומאתו ואין לנו יסוד גם בד׳ רש״י לומר דגם בדין נקיבה דכלי חרס יהי׳ נ״מ בין ליטהר מטומאתן ובין שלא יקבל טומאה.
אכן לפי״מ שכתבו התוס׳ דקדירה שמבשלין בה לא דמי לא לעשוי לאוכלין ולא לעשוי למשקין ורצו לומר דבזה שיעורו כשורש קטן אלא שהביאו משנה מפורשת דגם קדירה שיעורה כזיתים, ובזה נראה דאפשר לומר דלפי ד׳ רש״י דיש חילוק בין ליטהר מטומאתו ובין לקבל טומאה לענין טלית שנקרעה ולענין שברי כלי חרס דכלי שלם שנטמא ונשבר אף דהשברים מקבלין טומאה מ״מ שבירתו מטהרתו מטומאה הקודמת, וכן בגד שנטמא נטהר בקריעתו אף שנשארו בקרעים שלש על שלש שנאמר כן בדין הקדירה, דעיקר הקדירה הוא לבשל בה ומ״מ שלא לקבל טומאה שיעור נקיבתה בזיתים ובטעמא יש לומר לבד טעם התוס׳ דאף דמתבשל עם רוטב והיה צריך להיות שיעורה בכונס משקה אלא דהא אפשר להחזיק בהקדירה בשר קודם שיבשלו אותו ובזה שיעורו כזיתים אף שאפשר להניח חתיכות בשר גדולות, וכן כתב הר״ש בפ״ג דכלים מ״א ועיין במי נפתוח שם, ומ״מ כיון דעיקר תשמיש הקדירה אינו בזה אלא לבשל בה א״כ לגבי עיקר תשמישה נחשבת הקדירה הנקובה בדין שברים, ובזה יש לומר כדברי רש״י דמטומאה הקודמת נטהרה כל זמן שמשום נקיבתה אינה ראויה לעיקר תשמישה.
אלא דאכתי אין לנו באור על גדר שורש קטן דבכל מה שהסבירו התוס׳ עוד אינו מבואר דמה שייך כאן בכדי שורש קטן, ונראה דמה שכתבתי דכיון דעיקר תשמיש הקדירה הוא לבשל בה, מה שאפשר להשתמש בה להניח בשר קודם בישול אין הקדירה הנקובה בשביל תשמיש זה אלא כמו דין שברים, יש לומר דעוד אינו מספיק שיהי׳ להקדירה דין שברים כיון שאינה מיוחדת למשקין ויש לה גם תשמיש אחר שאפשר להניח בה בשר, לכן שיעור הנקב בכונס משקה אינו עושה אותה לשברים, אבל אם ניקב כשורש קטן כיון שלהכשר זרעים אינה נחשבת לכלי, וכמש״כ הרמב״ם בפי״ט הל׳ ב׳ ניקב כשורש קטן אין המים שבתוכו מכשירין את הזרעים והרי הן כמו שאינו בכלי, וטעמא הוא משום דכבר ראוי להיות עציץ נקוב שיהיו הזרעים בתוכו כמו מחובר לקרקע, וכיון שבנקב זה אינה נחשבת לכלי לגבי זה וכיון דמה דאפשר להשתמש בה בבשר שאינו מבושל אינו עיקר תשמישה, לכן אמרינן דיש להקדירה הנקובה דין שברים, והיינו ששני הטעמים מצטרפים, דהשבר בכונס משקה שהוא חסרון בתשמישה אף שהוא עיקר תשמישה אינו עושה אותה לשברים כיון שעכ״פ יש לה עוד תשמיש, וניקב כשורש קטן לבד במיוחד לאוכלין ודאי אינו עושה לשברים כיון שהוא שלם לעיקר תשמישו שלא ניקב כזיתים, אבל בקדירה כיון שניקבה שאינה מועלת לעיקר תשמישה וניקבה יותר עד כשורש קטן שכבר אין לה שם כלי לענין הכשר זרעים, וזה אינו משום חסרון תשמיש אלא כיון שראויה להיות טפלה לקרקע, וכמו שכתבו התוס׳ אליבא דר״ש בהמצניע בניקב בכדי טהרתו, וה״נ לרבנן בניקב בשורש קטן, ולכן בהצטרפות שני הטעמים כבר נעשה הקדירה כמו שברים לענין שתטהר מטומאתה אף שמקבלת טומאה.
אכן אף שכתבנו דנעשה הקדירה כדין שברים לענין שתטהר מטומאתה הקודמת מ״מ אין לה דין שברים גמורים לענין זה שלא יהי׳ עליה דין לשברה במקדש דבזה נאמר דרבא דאמר חמש מדות בכלי חרס כללא כייל ואפי׳ קדירה בכלל ואמר ועדיין כלי הוא לקבל זיתים, והיינו דמדין שברים יש לה שם כלי לקבל זיתים דהא נתרבו שברי כלי חרס מקרא דוכל כלי חרס כמש״כ הרמב״ם מד׳ התו״כ פ׳ שמיני דבא הכתוב לרבות שברי כלי חרס, וא״כ קראו הכתוב גם לשברים בשם כלי חרס, ולכן שפיר צריכה שבירה במקדש.
וכזה מבואר דמה שכתב הרמב״ם בפי״ט דדין לטהר מטומאה הקודמת ודין שלא לקבל טומאה הוא שיעור אחד לענין ניקב הכלי חרס זהו במה שכתב שם בדין עשוי לאוכלין ובדין עשוי למשקין, אבל קדירה יש לה שיעור אחר ליטהר מטומאה הקודמת, ומה דתנן בפ״ג דכלים דקדירה ג״כ שיעורה שינקב בכזיתים זהו לדין קבלת טומאה, אבל ליטהר מטומאתה לזה סגי בשורש קטן וכמו שנתבאר. אלא שאנו צריכים להוסיף דמה שכתב כאן הרמב״ם ואם נקבו נקב גדול מזה אינו שוברו בפנים אין כונתו על גדול משהו, דאין שום טעם בזה דהא עד שיהיה הנקב במוציא זיתים עדיין הוא חשוב כלי לקבל טומאה, וע״כ כונתו לענין שיעורי הנקבים שכתב בפי״ט הל׳ ב׳ בחמש מדות בכלי חרס ובזה כתב כאן נקב גדול מכדי שורש קטן וזהו כמו זיתים וכמבואר שם.
ובעיקר הך מילתא לומר דהרמב״ם סובר כד׳ רש״י גבי שברי כלים דאף דמקבלים טומאה מ״מ נטהרו מטומאתן הקודמת שפיר יש לומר כן, אף דאינו מפורש בדבריו במה שכתב בפי״ח שהבאנו כל הכלים שנשברו ונפסדה צורתן אין שבריהן מקבלין טומאה וכו׳ חוץ משברי כלי חרס שאם היה בהן חרס הראוי לקבל הרי הוא מקבל טומאה, דאף שלא כתב מפורש דנטהר אם נטמא מטומאתו הקודמת מ״מ כיון שלא כתב אלא דמקבל טומאה, וזה כבר כתב בפ׳ ו׳ הל׳ א׳ כל כלי שנטמא ונשבר אחר שנטמא ונפסדה צורתו ותשמישו טהור בשבירתו, וכיון שכתב כל כלי הרי גם כלי חרס בכלל, וכיון שבפי״ח כתב ג״כ שנשברו ונפסדה צורתן, א״כ אף שכתב שהשברים מקבלין טומאה אבל מטומאתן הקודמת נטהרו, ויש לדייק יותר דבאותה הלכה בפ׳ ו׳ כתב עוד וכן כלים שנשברו כשהן טהורין שבריהם אינן מקבלין טומאה, ודייק בזה לכתוב וכן כלים דזה לא קאי על כלי חרס וכמו שכתב בפי״ח, וכיון שכתב מקודם כל הכלים הרי שגם כלי חרס בכלל דאף שהשברים מקבלים טומאה מ״מ נטהרו מטומאתן הקודמת. ומבואר מכאן דהרמב״ם סובר כרש״י לחלק בין ליטהר מטומאה ובין לקבל טומאה אלא דלפי מש״כ אין החילוק הזה אלא בקדירה וכנ״ל.
ב) וחוזר ומרדדו עד שיסתם הפחת, דבריו הוא ממה דאמר בגמ׳ דרציף מרציף, אבל התוס׳ שם כתבו דאין לפרש כמו רצפינהו מרצף דפ״ק דשבת פי׳ שיתקן הפחיתה שמכה עליו בקורנס ומחברו וחזר שם כלי עליו, דא״כ בגד נמי לישני הכי שחזר ותפרו לאחר שקרעו אלא ע״כ הוא חשוב בגד חדש וכלי חדש וכאילו אינו ראשון, ורציף ליה היינו שהופך צד פנים לצד חוץ וכו׳ עכ״ל, וצריך ליישב קושיית התו׳ לפי׳ הרמב״ם דאמאי לא משני כן גבי בגד, ונראה דבכלי מתכות אף שעשה נקב המטהרו מ״מ יש לו שם כלי, אלא שנקרא כלי נקוב וכיון שעומד לתקנו ע״י שמרדדו עד שיסתם הפחת לא נקרא כלי חדש, אבל בגד כיון שקורע רובו וחשיב כאילו כולו נקרע, בזה מה שיתפרנו הוי כמו שלקח קרעים אחר שנפרדו ותפרם דודאי הוי בגד חדש.